荀子生態哲學探賾
作者：姚海濤（青島城市學院）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《鄱陽湖學刊》2018年第3期
摘要：從儒家哲學涵攝生態哲學談起，剖析了荀子哲學并非人類中間主義。荀子的“人道惡”反轉誕生態責任倫理觀，其天人相分則蘊示著同等意識與敬畏觀念，而“禮義之統”視域開顯出兼顧天時與人事的生態軌制設計。回眸、探賾荀子生態哲理，對于防止天然中間主義某人類中間主義的極端傾向，同時對生態意識的現代重塑、轉換與超出，踐行人與天然和諧共生之道，樹立生態文明軌制具有資鑒意義。
關鍵詞：荀子；生態哲學；人道惡；天人相分；禮義之長期包養統；
與“哲學”一詞同樣，“生態”也來源于古希臘語，意思是指家或許周圍環境。隨著思惟史的發展，“生態”一詞逐漸衍化出一切生物的保存狀態，以及生物與環境之間不成朋分的互動關系之類的意義。“生態”也由開初研討生物個體的一個概念，不斷與其他學科穿插融匯、互動啟發，產生了諸如生態哲學、生態美學、生態倫理學、生態經濟學等多個學科門類。時至本日，在日常生涯論域，一切美妙、和諧、安康的事物均可冠以“生態”來文飾。生態哲學自20世紀70年月出現以來，因其與人類面臨的日益惡化的環境問題親密相關，遭到了從學界知識分子到通俗平易近眾的廣泛關注，逐漸發展成為一門“顯學”。
一、儒家哲學涵攝生態哲學
儒家哲學中能否涵攝生態哲學或許說可否開誕生態哲學的內容？這在加強生態文明建設與加速構建中國特點哲學社會科學的明天成為一個亟待澄清的問題。因為這不僅關系到中國哲學社會科學話語權的晉陞甚至還觸及到全球管理框架下我國軟實力的塑造。長期以來，由于學界關于中國哲學的性質是人學、德性之學等等定位傾向，使得生態哲學在中國顯得尤其單薄。如幾成學界定論的“中國哲學的重要課題是性命，……分歧于希臘那些天然哲學家，他們的的對象是天然，是以天然界作為重要課題。”[1]14“中國哲學特重‘主體性’與‘內在品德性’。”[2]4牟宗三師長教師認為，中國哲學與古希臘哲學分歧在于性命與天然之差別。惹起黑格爾“精力家園之感”的希臘哲學自產生之日起就特別重視對天然的摸索。這種見解當然不錯。但就像不克不及認為希臘哲學不關注性命一樣，也不克不及認為中國哲學不關注天然。中國哲學典范的進思方法是天人合一。由于其學說的指向含混性與整體的渾融性，使其有多維的闡釋向度和無限的詮釋能夠。具體到生態哲學，不克不及說只要在近代有了環境方面的問題之后，才會產生所謂的生態哲學。在現代哲學中也會涵攝生態學內容，可以與現代思惟史脈絡實包養條件現融通。任何疏忽哲學內在詮釋空間的見解都是不恰當的。
嚴格來講，中國生態形上學意義上的“道”源自老子“道法天然”一詞。可生態哲學在儒包養網比較家思惟中也早已有所蘊示。孔子是儒家學派的創始人，也是儒家生態哲學的開創者。[3]93儒家哲學包含豐富的生態學思惟能夠為當後人類面臨的生態環境問題供給有價值的思惟資源已經成為學界共識。但由于儒家哲學在語言系統包養網心得、致思取向、表達的非邏輯化等方面的特別性導致其生態哲學具有間接性、含混性、非系統性等顯著特點。假如要探賾儒家生態哲學就需求對儒家進行文本重讀、思惟爬梳、從頭詮釋甚至深層次的生態哲學建構。只要這樣，才幹開掘出儒家生態哲學的現代意義。
儒家哲理的新詮與建構理應成為現當代儒學的組成部門。如梁漱溟師長教師指出，“這個“生”字是最主要的觀念，了解這個就可以了解一切孔家的話。孔子家沒有別的，就是要順著天然的事理，頂活潑頂流暢的往生發。”[4]126-127他已經留意到了“生”之一字包蘊豐富的內涵，存在宏大的思惟闡釋空間。年夜致講來，儒家哲理中有兩條對比鮮明的致思緒線。按牟宗三師長教師的說法，中東方文明之差別是重仁系統與重智系統的差別。借用勞思光師長教師的說法則是“心性論中間之哲學”與“宇宙論中間之哲學”[5]15。可見，先秦時期的儒家哲學中兩條思惟線索并存，一是從孔子、孟子開出的心性論傳統，一是《易》《庸》所開出的宇宙論傳統。心性論與宇宙論在儒家任一思惟家那里都有相關論述，只是因個人思惟及理論的傾向而各有側重罷了。假如從整個思惟史演進的視域觀之，荀子正處于從心性論到宇宙論轉折的關節點上。荀子非中國正宗的重仁系統，與東方重智系統接近。[6]129其思惟中已出現了從心性論到宇宙論、從重仁到仁智的哲學轉向。荀子在天人關系上的嚴重衝破即是這一轉向的理論結果。當然，這一哲學轉向最終的完成狀態是在漢代，也成績了“儒學進漢后最基礎的變化”[5]15。
所以對荀子的生態哲學進行個案式詮釋研討，無疑具有主要的理論意義與現實價值。如謂荀子無生態哲學則不成，如謂荀子有完全而系統的生態哲學亦不成。那么，荀子在何種意義上有生態哲包養網比較學？荀子的生態哲學需求進行“我注六經”式的創造性解讀、詮釋與建構，方可使其思惟中的生態思惟靈光年夜顯，以對本日生態文明建設有所裨益。
學界早在1990年就有關于荀子生態學思惟研討的相關論文發表。截止到2017年6月，共計發表研討論文50篇擺佈。此類論文或將荀子生態學思惟從儒學傳統中的天人合一角度進行反思，將其歸進儒家生態學范疇；或對其生態倫理思惟、生態審美思惟進行相關解讀，將其納進生態倫理學或生態美學范疇；或從儒學與東方人類中間主義之間的對立進手，凸顯儒學在生態學中的非人類中間主義本質等等。2004年蒙培元師長教師出書的《人與天然——中國哲學生態觀》一書可謂儒家生態學研包養留言板討獲得的主要結果。該書從儒學生態觀中天人合一說與可持續發展、目標感性與價值感性、儒學與人類中間主義、人文主義與宗教性等理論關節問題進手進行深入闡發包養條件，將中國哲學史上的主要思惟家進行了全方位的生態哲學解讀。2013年，張立文師長教師主編出書《天人之辨——儒學與生態文明》一書。該書匯聚了學界儒家生態研討的相關主要論文。不成否認的是，學不成以已，研討無盡頭。荀子生態哲學研討仍有發掘的空間和詮釋的潛力。
二、荀子哲學并非人類中間主義
人類中間論（或許稱之為人類中間主義）是東方哲學所衍生出來的文明觀念，指的是以人為作為萬物價值標準、品德評價主體與標準，以“人是目標”作為其理論的最終歸宿。由于人是萬物的標準與中間，所以這一理論無視一切天然物本身存在的獨特價值，認可兒與物之間安排與被安排、統治與被統治的關系。人就成為天然物的“宗主”，天然物作為人的“附庸”價值而存在。東方哲學史自笛卡爾到黑格爾的主體性原則和主客關系的思維形式就是此中典範的代表。[7]266儒家哲學之包養dcard于人與天然關系的處理采取完整分歧的思維方法，以天人合一、萬物一體的致思取向，走了與東方哲學完整分歧的路徑。儒家哲學并非人類中間主義，反而對于走出人類中間論有理論的啟迪感化在學界已有廣泛共識。
儒家哲學雖然重視人，但并不克不及將之與人類中間論等量齊觀。如蒙培元師長教師認為人類中間論并不等于以人為中間。[3]57荀子在學術史上由于長期“位置不決”，其能否為儒家尚且存在爭論。荀子哲學能否為人類中間主義也成為一個辣手的理論問題。荀子因其天人相分及制天命而用之的思惟，被一些學者認為是人定勝天、改革天然的思惟先驅。假如真是這樣，荀子就是人類中間主義的中國思惟包養網評價代表者。荀子在最基礎致思取向上就與生態哲學徹底無緣了。認為荀子為人類中間主義的觀點是對儒家思惟演進認識不清以及對荀子思惟進行褊狹化認知與單方面性懂得的結果。應該看到，荀子在人與天然關系上仍保有儒家的傳統并且有其獨特的思惟考量。其所尋求的目標還是人與天然的和諧共處——“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”[8]302天有其四時時令之區別，地有其資源保證，人也有其管理方式之分歧。這三者能夠做到彼此感化與彼此共贏，這就是“參”。這也恰是《中庸》“贊六合之化育”和“與六合參”[9]34之本意。此外，“萬物同宇而異體”[8包養站長]173與《中庸》的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”[9]38完整契合。
所以說，荀子哲學與儒家的總體生態思惟并無違和與乖謬之處。“荀子并未樹立起以人主宰天然的‘人類中間論’式的價值學說，而是以人與天然的統一和諧為最高目標。”[3]167荀子哲學中所凸顯的重智面向之于其生態哲學的開出具有非常主要的意義。其生態哲學既有儒家傳統生態哲學之傳承性特征，更有荀學的獨特徵意蘊。
三、“人道惡”凸顯同等意識與包養軟體生態責任倫理觀
荀子生態哲學的邏輯起點是人道論。“人之性惡”[8]420是荀子哲學的主要理論基礎。人生來就好利、疾惡，有線人之欲，好聲色之娛。人道惡最天然的理論走向是將人與天然之間的關系視作主客二元關系，是一種掠奪與被掠奪、制宰與被制宰的關系。可是荀子沒有從人道惡走進東方式的二元對立視界，而是逆之而化性成偽——“其善者偽也”[8]420。荀子從理性經驗視域出發，觀察到“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為全國貴也。”[8]162人之所以最為全國貴，并處于整個進化有機鏈條的頂端，是因為人有氣、有生、有知、有義。這些特徵是其他生物不完整具備者，這樣就構造出了性命之間彼此對待的生態責任倫理情境。
人禽之辨本是儒家的基礎命題。在荀子這里也有同樣的思惟傳統保存，但他留下了人與物同等的空間。萬物同源但異體，也就意味著萬物分歧而相通，人與草木、禽獸一樣都是天然界中的平生命體罷了。從本包養sd質上來講，萬物都是氣化風行的產物。“氣”應為當時的一廣泛觀念。正如《莊子》中所說的“通全國一氣耳”[10]299。荀子大批應用“血氣之屬”一語，并指出“血氣之屬莫知于人”[8]362，認識到感性是人所以高貴緣由之地點，凸顯出人的主體性與能動性。
荀子也看到，人的主體性、能動性、主宰性必定導致人與天然固有的“不服等”包養犯法嗎傾向。可兒性惡學說卻隱含地蘊示了人與萬物同等的契機。人雖最為全國貴，但在“人道”這個最基礎問題上，其生而具有的動物性裸露無遺。也就是說，人與動物本無別。性惡論的提出，必定水平上對拉低人的高貴性，揭開人高貴遮蔽下的“兇惡”面紗，為人與天然的同等供給了根源性根據。進而言之，人由于性惡但又有化性起包養網dcard偽之知性，是以也會產生愧對眾生心思，天然轉出約束感與責任感，并衍生出人之于天然界的責任與義務——生態責任倫理。長期包養這是荀子人道論所蘊示的主要命題。“人最為全國貴”帶來的不是優越感，反而是被請求的包養一個月自我意識以及由今生出的人類責任感與任務感。從這個意義上，可以說荀子在理論上完成了人對天然安排、宰制的無形消解。
于是，我們看到了荀子濃郁的天然情結尤其是典范的生物情結。孔子、孟子都喜歡以天然之物為喻以說明人生哲理。這體現的是儒家固有的天人合一視域下所開顯的人與天然和諧如一的圓融境界。如“孔子觀于東流之水”[11]101，悟出了水蘊含的“德”“義”“道”“勇”“法”“正”“察”“志”“善化”等積極有為的德性屬性。他還在川上發出了“逝者如此夫”[9]108的天道之嘆。對門生學詩也有“多識于鳥獸草木之名”[9]166之教誨。孟子則有“觀水有術，必觀其瀾”[9]334“盈科后進”[9]273以及“牛山之木嘗美”[9]309之喻。及至荀子，此類思惟在其著作中已呈現蔚為壯觀之勢。如他提出“人心譬如槃水”[8]388之說。較之孔、孟，荀子更喜歡以天然中的植物、動物為喻，以說明哲理。天然界中的具體事物不成勝數，具有極年夜的豐富包養行情性與差異性。孔子、孟子雖有說起，但論述并未幾。反觀荀子，他在著作中信手拈來，大批說起各類植物、動物，如青藍、冰水之喻，平地之上、百仞之淵的射干，巢穴系于葦苕的蒙鳩以及騏驥與駑馬、螾與蟹的強烈對比。天然生物奔忙于荀子筆下，衍生出一幅人與天然萬物并生共存的和諧圖景，也體現出荀子自己與天然的高度親和性，體現出儒家一以貫包養一個月價錢之的人與天然不成須臾離的內在統一性以及仁愛萬物的生態倫理情懷。
四、天人相分視域所蘊示的同等意識與敬畏觀念
天人關系是天然與人關系的現代話語表達。荀子作為先秦思惟的批評與熔鑄者，其對先秦天人關系也有著深入的文明批評與理論熔鑄。荀子的天人觀蘊示著人與天然的潛在關聯及互動關系，也包括著人與天然關系的形上之思。荀子最凸起的理論特點即是天人相分的觀點。
荀子的天人相分可以從如下三個角度來考量。
從宇包養違法宙發生論角度觀之，天人關系體現為天然與人、天然與社會之間的界域與分野。天與人分屬于分歧的領域，也各有其職責范圍，不克不及混雜也不成僭越。“生成人成”是天與人職分的凝練闡釋。荀子意識到“六合苞萬物”[8]99“六合者，生之始也”[8]161，承認一切性命出于天然。六合供給了萬物生靈的性命場域與活動場所。在天與人同根共源的視域下，萬物本為一體。在這個意義上，人與萬物同等。而“六合生正人，正人理六合。”[8]162正人作為“六合之參”“萬物之總”“平易近之怙恃”無疑應具有與六合并立、總理萬物、長養蒼生的整體意識，也需具備相應地生態責任與管理才能。天人的分職化進一個步驟明確了天人的職責范圍與活動場域，在必定水平上也起到了限制人的主動性發揮范圍的感化，為天然萬物生機供給了恢復時間與空間。也就是說，只要循天道而行，才幹達到天然界的動態均衡與整體和諧。
從本體論視域觀之，天具有根源性、超出性、至上性。天無為無形，人有為無形。人由天而來，天由人而顯。在道與萬物之間的關系上，荀子主張“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。”[8]312梁啟雄指出，荀書中的“道”字多指事理或道術，獨此道字指年夜天然[12]231。萬物出于道的觀點雖明顯染上了道家“道統萬物”的思惟顏色，但體現出了本體論意義上的道——天然的本根位置。作為常與變統一體之天道的神妙感化在于“萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功”[8]302。這也就是“年夜巧在所不為，年夜智在所不慮”[8]303在生態哲學中的真正含義。難怪荀子批評莊子“蔽于天而不知人。”[8]380他主張從本體到現象，從形上之天到形下之人，都要建構天人合一、天人齊觀的視域，倡導將天然的生生之德與人的品德修養實現匯通融會。荀子還提到“六合合而萬物生，陰陽接而變化起。”[8]356萬物都是六合與陰陽變化交感、彼此感化的結果，其生化是天然而然，并無意志與目標性。這里凸顯的是天的安閒自為品德。荀子包養金額在人格天與天然天之間，屏障了人格天，是對現代神人關系、天人關系的哲學“往魅”。荀子生態哲學的一個嚴重衝破就是人格天的消解與天然天的彰顯。但荀子保存了敬畏天命所體現出的儒家超出意識、宗教觀念與人文關懷。
從認識論角度觀之，天與人確立起了認識客體與認識主體之間的對待關系。天作為認識客體對人保存某種“限隔”，但人完整可以知天、合天。從普通意義上來講，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[8]393通過人的認識天性往根究事物的客觀規律完整能夠。于是荀子發展出來了“制天命而用之”的思惟。此中自當包括有對天然規律的認知、順從之意，也供給效法天然六合之能夠性。于是，正人能經緯六合、材官萬物、制割年夜理。但由于天然萬物規律的包養平台無限性與通曉事理方式的無窮性，人類在認識天然方面有著這樣的悖論——“以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不克不及遍也。其所以貫理焉雖億萬，已缺乏浹萬物之變，與愚者若一。”[8]393-394在這里，荀子特地提到了“疑止”這樣一個概念。“疑止”，楊倞包養網dcard解釋為有所不為。[8]393梁啟雄認為此句的意思是，“以能知的人之性來求知可以被知的物之理，若不定出個范圍作為界線；這樣就沒世窮年也不克不及普及了。這與‘正人之所謂知者，非能遍知人之所知之謂也，有所止矣。’可以相互啟發。”[12]304章詩同將疑與止認為是同義，解釋為，“盡頭，必定的界線”[13]241王天海將“疑止”讀作“凝止”，訓為“結束”。[14]874綜合以上解釋，結合后文中的“學有所止”句，可以得出，荀子在這里強調的是認知范圍與界線的公道性限制。假如認為人可以無所不知、無所不克不及，那就是“愚者”“妄人”，這當然不合適荀子本心。他在這里給人的認知設限，甚至圣人也“不求知天”，提出了“有所止”的深入生態年夜聰明。因天然界的神妙莫測，使得人（即便是圣人）也不成能逐一認知。這就廢除了純粹感性主義者的“傲慢自豪”，給人類思維留下了敬畏天然的潛在空間。人之于天然有馴服應用的欲看，但只要敬畏才幹真正讓天然獲得人的尊敬與保護。正像鐘泰師長教師所說，“荀子之言天，猶其言性也。言性，不重性而重偽，故曰性惡。言天，不重天而重人，故曰惟圣人為不求知天。……重人而未始以為人之可以敵天也”[15]75。在天人關系上，一方面荀子主張知天、用天，充足發揮人知性、感性的功用，在認識論上是可知論者；另一方面，他又給感性劃界設限，“不求知天”“知有所止”，保存天然之天的某種奧秘性，給人的敬畏觀念留下宏大空間。從這一角度看，他又不完整意義上的可知論者，而是無限度的可知論者。可知與不成知之間恰是荀子深入的生態哲學認識辯證法。
包養sd從東方現當代哲學中的奧秘主義觀點看來，一切天然物都具有神圣性。天然界既有其功用性也有其神圣性。天然中處處都陳列著“天主的痕跡”。此類思惟也屬于廢除人類中間主義的理論盡力，但其存在抹殺人與物之間區別的思惟傾向。而荀子“制天命而用之”只能說是具有東方哲學中的征用天然、應用天然的傾向，并未進進其主客二分的思惟藩籬。就整體而言，荀子是在傳統的天人合一關系框架下做出的理論調適，將原來的天人關系中人必須合天的一面進行消解，將人受制于天的“宿命”進行理論松綁，進一個步驟打開了人的不受拘束向度，并沒有進進人與天的相頡頏、對抗的理論旋渦。
五、“禮義之統”視域開顯出兼顧天時與人事的生態軌制設計
荀子在其著作中大批談論禮、定義禮，特重“禮義之統”，其所指涉范圍異常廣年夜——“從社會人倫范域到儀式規范，從軌制建構到思惟文明，甚至人辭意蘊與審美旨趣無所不包、無物不涉。”[16]可以說，禮既是現象與本質的合一，具體與抽象的合一，內容與情勢的合一，又是形上與形下的合一，天道與人事的合一，同時也是自律與他律的合一，修身與治國的合一，還體現著治理軌制與品德修養的合一，社會法則與天然法則的合一，物態化與精力化的合一。荀子重要是從價值視域中“人性之極”的意義來應用禮這一概念。禮作為“治辨之極”當然也是處理人與天然關系的極則，并將人間社會與天然六合聯系起來包養網ppt，既是社會次序的穩定器，也是天然次序的潤滑劑。
在荀子看來，禮與天的關系是“禮上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也。”[8]340這樣禮義之統就與其天人相分思惟聯系在一路了。禮義之統無所不包、無物不含，生態訴求當然也在此中。從人本身的需求出發，天然會產生生態和諧之訴求，且人有認識并調適人與天然二者之間牴觸的才能。“萬物各皆得其宜”“群生皆得其命”的總體發展目標與圖景就在“禮義之統”的涵攝之下了。荀子也屢次講到天時、天時、人和之說。禮義之統在某種意義上包養心得也是天人關系的人間表征，其統攝天、地、人。從生態哲學角度觀之，禮義之統的軌制設計重要圍繞天與人，也就是天時與人事展開。
從禮的來源來看，禮來源于處理人神關系的宗教祭奠，是以一種奧秘化、宗教化的方法存在。及至荀子完成對奧秘天包養ptt然之天的消解，使天然人文明，也使天然真正成為與人共處之天然。從“禮義之統”的來源角度觀之，“人生而有欲，欲而不得，則不克不及無求。求而無懷抱分界，則不克不及不爭……故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”[8]337禮產生的最後目標是為了完成先王養國民欲求之用，所以說“禮者養也”。禮重要從人多個層面的具體需求角度出發，全方位滿足人欲，正所謂禮以養口、養體、養欲。但人的欲看無盡頭，永遠無法真正周全地滿足。為了調節欲看的無限性與物品的無限性之間的牴觸，禮就有了別的的感化——“使欲必不窮于物，物必不平于欲。兩者對峙而長”[8]337。荀子在這里將禮以養欲與禮以制欲二者結合起來，提出了抑制欲看、開源節流的感性原則——“故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時考慮焉。”[8]192運用這一感性原則將過往、現在、未來這樣一條時間流買通，從整個人類性命體延續的視角出發，提出了“節用御欲，收斂蓄躲包養金額以繼之也。”[8]67，切實做到取予有度、長慮顧后，使天然之“物”與人類之“欲”達到“對峙而長”。這無疑是一種面向未來的可持續發展生態觀。
從禮義之統的天時角度來看，在整個軌制設計中，荀子特別重視“時”的觀念。儒家哲理中“時中”的觀念在生態哲學中具有嚴重的理論價值。將萬物存亡之道用“時”來貫穿，以“中”來調節，這是即科學即人文的態度。“時中”具有時間、時遇、節奏、時機、時節、時中等多重意蘊。它不僅僅是一種物理意義上時間觀，也是性命意義上的時間觀，更是處理人與天包養dcard然關系的主要方式論。荀子很是重視處理好春耕、夏耘、秋收、冬躲的天然物理時序關系，提到“以時順修”[8]369“山林澤梁以時禁發”[8]3159“罕興力役，無奪農時”[8]177“不掉時”[8]163“將時斬伐，佻其期日”[8]224“應時而使之”[8]310等等。具體到生態哲學就請求人們相時而動，考慮到性命意義之“時”，把捉天然界自己的動態均衡、天生節律的方式，把握人與天然互動節奏的方式，以期達到萬物與人的共存并生之道，達成六合萬物一體無隔的天然境界。這與《中庸》所倡導的“致中和，六合位焉，萬物育焉”[9]20完整分歧。
禮既是天德包養價格，也是王者之政。從禮義之統的人事軌制制訂與執行角度來看，先王是禮義的制訂者，而君主居于最高統治位置，是禮義的堅定執行者。雖然人能明于天人之分，但并不是人人皆可、皆能有此才能，萬不成讓明智走向背面成為破壞、戕害天然的非感性。所以從生態角度進行軌制的優化設計就成為需要。讓禮義軌制成為通俗人“知其所為，知其所不為”[8]303“官人守天而自為守道”[8]304的見證者與監督者。“正人道其常而君子道其怪”[8]63，人祅的出現是因為社會管理掉當所致。人禍往往比天災加倍恐怖。“雩而雨”與“不雩而雨”是完整一樣的，雨并不因人的求雨祭奠儀式而改變。而真實的情況是“以為文則吉，以為神則兇也。”[8]309人具有群居性的特點，能夠通過“分”“義”等軌制進行組織，以達成群居和一之道，也就是禮義之統或許說軌制化的禮義。君主是善于組織平易近眾，集中氣力辦年夜事者。荀子在《王制》篇中提到了大批的官員設置。這是對《禮記》《周禮》分官設職的軌制繼承。如與生態環境管理親密相關的“修堤梁，通溝澮，安水躲，以時決塞”[8]166的司空，還有治田、虞師、鄉師、辟公等。荀子通過以禮序官、以禮治官，將禮義軌制化、職權細分化、了了化、高效化，構成職責清楚、各負其責、有責必究的生態保護軌制。
綜上，荀子生態哲學是以人道惡假設為邏輯起點，強迫誕生態責任倫理觀。以天人相分視域將人與天然置諸統一位置，開顯出天人同等意識與人之于天的敬畏觀念，謀求樹立人與天然的同等關系與動態均衡關系。爾后又在禮義統類的視域之下，將天時與人事統一路來，實現了天時、天時與人和的合一，以養生與制欲的軌制設計來保證人與天然關系的具體化、軌制化，以實現萬物各得其宜的人甜心寶貝包養網與天然和諧共贏的群居合平生活，實現“天之所覆，地之所載，莫不盡其美、致其用”[8]161的六合人和諧共生、一體無礙的性命年夜境界。
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[8][清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年。
[9]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年。
[10]王世舜：《莊子注譯》，濟南：齊魯書社，2009年。
[11]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2013年。
[12]梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年。
[13]章詩同：《荀子簡注》，上海：上海國民出書社，1974年。
[14]王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出書社，2005年。
[15]鐘泰：《中國哲學史》（一），沈陽：遼寧教導出書社，1998年。
[16][姚海濤：《荀子對齊文明的接收：隆禮、重法與尚術——稷下諸子批評與熔鑄的視角》，《江漢學術》2017年第2期。
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