朱子論六合以生物為心
作者：唐文明
來源：作者授權儒家網發表
原載《清華年夜學學報：哲學社會科學版》2019年第1期
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月十四日壬午
耶穌2019年10月12日
內容撮要：朱子在《仁說》中明確提出六合以生物為心的思惟，但要充足懂得這一思惟，最好結合《太極圖說解》：周敦頤太極圖的五層圈實際上與《易傳》“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”直接對應，此中第四層圈“乾道成男，坤道成女”的確切含義便是以八卦定名的家庭人倫次序；依照朱熹的懂得，太極圖每相鄰的兩層都有六合之心的感化，也就是說，太極圖其實也可以稱作六合之心圖；朱熹特別重視六合之心的主宰含義，在其思惟架構中，六合之心的理論效能是統公道氣，也就是說，與功夫論層面的心統性格相應，宇宙論層面則是心統理氣。
關鍵詞：周敦頤太極圖/六合之心/統公道氣/心統性格/心統理氣
《仁說》一文，是朱子中和新悟之后所作，對于懂得朱子的思惟有著極其主要的意義。①《仁說》分五段，除最后一段只是一句寫作說明外，後面四段從結構上來說包含總論、拓論與駁論三部門。第一段是總論，提出一篇的焦點觀點，即以六合之心說仁，具體內容包含三層意思：六合以生物為心；人物之生，各得夫六合之心以為心；心之德之總名曰仁。第二段是拓論，是對總論的進一個步驟展開，包含兩部門內容：先講心之德，以仁包四德說明心之德何故總攝貫通無所不備；后講心之道，以即物而在說明道無非是六合之心的臨在與充滿，然后聚焦于情之未發已發引出圣賢功夫即在求仁，而歸之于低廉甜頭復禮。②第三段和第四段是駁論，辯駁程門門生在功夫問題上的流離與偏掉。本文結合《太極圖說解》及《朱子語類》中的相關文獻記載，探討總論中的“六合以生物為心”。
在現代以來關于宋代儒學的研討中，只要少數學者把六合作為單獨的主題加以探討。年夜多數學者在討論相關問題時往往聚焦于太極與六合萬物之間的關系這一主題。在這樣一個問題化的方法中，六合與萬物被合并在一路籠統言之，并紛歧定分開進行專門的討論。既然六合是萬物的創生者，那么，嚴格來說，六合不克不及被同等于萬物。是以，在懂得朱子“六合以生物為心”的觀點時，起首將六合作為單獨的主題提出來是有興趣義的。
但是，僅從《仁說》一篇并不克不及呈現出朱子對六合的深層見解。就朱子的思惟體系而言，《太極圖說解》其實是進進六合主題的一個恰當線索。周敦頤的《太極圖說》以贊易作結，且在結尾處援用了《易傳》中的兩段話：“故曰：‘立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。’又曰：‘原始反終，故知逝世生之說。’”朱子在解釋這兩段引文時說：
陰陽成象，天道之所以立也；剛柔成質，隧道之所以立也；仁義成德，人性之所以立也。道，一罷了，隨事著見，故有三才之別，而于此中又各有體用之分焉，其實則一太極也。陽也，剛也，仁也，物之始也；陰也，柔也，義也，物之終也。能原其始而知所以生，則反其終而知所以逝世矣。此六合之間，綱紀造化，風行古今，不言之妙。圣人作《易》，其年夜意蓋不出此，故引之以證其說。③
將朱子這里的解釋與周敦頤所傳太極圖的五層圈對照起來看，我們能夠獲得這樣的懂得：太極圖中的第一層圈是太極，我們了解朱子以理言之；第二層圈是陰陽，對應于天道；第三層圈是五行，對應于隧道，第四層圈是男女，對應于人性；第五層圈指向生涯世界，對應于萬物化生之道。這個懂得的要點起首當然在于朱子繼承周敦頤徵引《易傳》來解釋太極圖，即以陰陽論天道，以五行(剛柔)論隧道，其次還在于朱子以陰陽與五行分論氣與質，所謂“陰陽五行，氣質交運”，類似的說法也見諸《語類》：
陰陽是氣，五行是質。有這質所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五個，不是陰陽外別有五行。④
從這里“不是陰陽外別有五行”的引文可以明白地看到，說太極圖的第二、三、四層圈分別對應于天、地、人之道，并非是在提出一種將三者隔絕的懂得，恰好相反，《太極圖說》顯然是要強調太極到萬物之間的連續性。但也恰好是在連續性這一運思標的目的上，太極圖中仍有隱含的意蘊至今沒有被提醒出來。朱子包養妹明確說到了第二層圈與第一層圈、包養app第三層圈與第二層圈之間的關系：陰陽無非太極，太極以動靜包養網車馬費呈現于陰陽，所以，陰陽屬氣，太極具焉；五行無非陰陽，陰陽不分則分歧，分而相合則有四，故陰陽之風行有五，謂之五行。那么，在第四層圈與第三層圈、第五層圈與第四層圈之間，能否也存在著類似于第二層圈與第一層圈、第三層圈與第二層圈之間的關系呢?
謎底無疑是確定的，否則整個太極圖就會出現一種不應有的斷裂。第四層圈與第三層圈之間的關系，也就是“乾道成男，坤道成女”與五行之間的關系。那么，畢竟該若何懂得這里的人性與隧道之間的關系呢?一個現成的見解似乎是，既然人得陰陽五行之秀氣而生，那么，分為男女分歧性別的人類與前一層的五行就具有連續性。這個懂得天然沒有錯，但并沒有把這一關系的所有的意蘊提醒出來。既然周敦頤援用《易傳》天道、隧道、人性來對應中間這三層圈，那么，第四層圈就不是簡單地說明人作為一個種類得陰陽五行之秀氣，而是試圖刻畫人性。于是問題就在于：畢竟若何懂得人性?朱子依據《易傳》解釋說：“仁義成德，人性之所以立也。”思慮到這一個步驟，謎底或許就呼之欲出了，只需我們不會疏忽仁義與人倫的緊密關聯。《孟子·離婁上》說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”既然仁義之實是事親從兄，那么，人性無非就是人倫之道。回到太極圖，我們不難想到，第四層圈“乾道成男，坤道成女”的確切含義實際上就是在《周易》中以八卦定名的家庭人倫次序：乾坤為怙恃，生養了長男、長女、中男、中女、少男、少女六個後代。其實，另一個懂得的途徑是，周敦頤所傳太極圖實際上與《周易》中論及八卦的那段話是完整對應的：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦；八卦定吉兇。”請留意這里的對應關系：兩儀對應于天道，四象對應于隧道，八卦對應于人性。⑤也就是說，太極圖中“乾道成男，坤道成女”這一層圈對應于八卦，其切實的倫理含義即指向由夫婦、父子、兄弟配合構成的家庭人倫次序，此即王夫之所謂“圣學為人性之本”。⑥
第五層圈與第四層圈之間的關系，即萬物化生之道與人性的關系。⑦周敦頤《太極圖說》在說明這種關系時訴諸人極：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”朱子在解釋這一段時恰是以六合之心論人極：
蓋人物之生，莫不有太極之道焉。然陰陽五行，氣質交運，而人之所稟獨得其秀，故其心為最靈，而有以不掉其性之全，所謂六合之心，而人之極也。然形生于陰，神發于陽，五常之性，感物而動，而陽善陰惡又以類分，而五性之殊散為萬事。蓋二氣五行，化生萬物，其在人者又這般。自非圣人全體太極有以定之，則欲動情勝，短長相攻，人極不立，而違禽獸不遠矣。⑧
一方面，人之為人，在于與萬物比擬“其心為最靈”“有以不掉其性之全”，在于六合之心；另一方面，人稟受六合之氣以為形體，難免駁雜而有利欲之求。恰是人的這兩個分歧方面配合決定了人在三才之道中的獨特意位：作為有行動才能的踐行者，人是道得以風行的最關鍵原因。人若利欲熏心而不以六合之心主之則道斷不克不及行，道不克不及行則萬物不克不及各得其所。萬物的成績離不開人的特別呵護與照看，而六合之心恰是人能夠呵護和照看萬物的終極依憑，所以，才幹說“茍非此心肅然無欲而靜，則亦何故酬酢事物之變，而一全國之動哉”。⑨換言之，假如說六合是萬物的創造者，那么，人就是包養軟體萬物的成績者。無疑這恰是《易傳》關于人與萬物的關系的焦點思惟，也是孟子說“萬物皆備于我”的確義。是以，第五層圈與第四層圈之間的關系應當這么來懂得：人生成就是萬物的成績者，因其有最靈之心，能得六合之心以為心。在這個意義上，人其實就是道的樞紐，人文明成績是宇宙運行的一個本來向度。
這般懂得的兩層圈之間的關系和後面幾層圈之間的關系似乎并不在統一個意義上：後面幾層圈之間的關系看起來是在描寫實然，這兩層圈之間的關系則是在啟示應然。既然人能夠贊六合之化育的最基礎緣由在于人能得六合之心以為心，那么，這里就不存在實然與應然的斷裂，反卻是說，實然請求應然，應然成績實然。換言之，只需還能在包括天、地、人三極的宇宙目標論的高度上懂得人的意義，也就是掌握住了人在三才之道中的位置與效能，實然與應然就堅持著原始的統一性。
是以，歸納綜合來說，太極圖的五層圈分別對應于太極、天道、隧道、人性和萬物之道，太極通貫于天，天通貫于地，地通貫于人，人總承太極六合而通貫于萬物。⑩假如皆以道之總名來刻畫的話，那么，可以說，太極為道之源，天為道之運，地為道之行，人為道之樞，萬物為道之器。這也意味著，就人的認知而言，論天不克不及脫離太極，論地不克不及脫離天，論人不克不及脫離地，論物不克不及脫離人，一環承接一環，一環緊扣一環。
在基礎上廓清了朱子在理氣論思惟架構中若何懂得六合之后，我們就可以直接進進朱子關于六合之心的見解了。(11)關于六合有心還是無心，朱子與其門生有一些討論，最有名的、也經常被援用的是以下一段問答：
包養網評價道夫言：“向者師長教師教考慮六合有心無心。近思之，竊謂六合無心，仁即是六合之心。若使其有心，必有思慮，有營為。六合何嘗有思慮來。然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當這般便這般，不待思想，此所以為六合之道。”曰：“這般，則《易》所謂‘復見六合之心’、‘正年夜而六合之情可見’，又若何?如公所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。程子曰：‘以主宰謂之帝，以性格謂之乾。’他這名義自定，心即是他個主宰處，所以謂六合以生物為心。中間欽夫以為某分歧這般說。某謂六合別無勾當，只是以生物為心。一元之氣，運轉暢通，略無停間，只是生出許多萬物罷了。”問：“程子謂：‘六合無心而成化，圣人有心而無為。’”曰：“這是說六合無心處。且如‘四時行，百物生’，六合何所容心?至于圣人，則順理罷了，復何為哉!所以明道云：‘六合之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬事而無情。’說得最好。”問：“普萬物，莫是以心周遍而無私否?”曰：“六合以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個六合之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。”(12)
這一段問答包括著朱子關于六合之心的許多主要見解，值得仔細剖析。起首，楊道夫所持的觀點是“仁即是六合之心”，其背后隱含的意思是，六合自己無心，而既然仁是人的天性，那么，說“仁即是六合之心”的意思也就等于說人是六合之心。這個觀點其來有自，可以追溯得很早。在《禮運》所記載孔子對子游所說的話中，明確提出“人者六合之心”的見解：“故人者，六合之心也，五行之端也。”董仲舒在《年齡包養平台繁露·俞序第十七》中則以仁為天心：“年齡之道，年夜得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊皇帝，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心。”不難看出，假如將這里的“人者六合之心”與“仁為六合之心”與“仁是人之天性”的觀點結合起來，就能夠獲得道夫的懂得。在思惟史上明確提出“六合本無心，人為六合之心”的觀點的能夠是為王弼作解釋的孔穎達。在《周易》復卦彖辭“復其見六合之心乎”下，王弼以“肅然至無”說“六合之心”，對此，孔穎達進一個步驟解釋說：“六合養萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，肅然不動，此六合之心也……六合非有主宰，何得有心?以人事之心托六合以示法爾。”(13)正如楊道夫所說，這種觀點的關鍵在于認為六合沒有思慮與營為，用現在的話來說，這是一種比較接近天然主義的解釋，但朱子顯然并分歧意，他恰好徵引《易傳》“復見六合之心”“正年夜而六合之情可見”等文獻提出反駁，認為不應當否認六合生物的主宰之義，所以不應當只說六合無心，更應當說六合有心。
其次，這段話觸及朱子若何繼承二程思惟遺產這一理學史上的嚴重問題。在朱子強調六合生物的主宰之義不克不及放棄之后，楊道夫援用程頤的話問朱子，實際上是向朱子提出了本身的疑問：您說六合有心，但程頤卻說“六合無心而成化”，這若何解釋?朱子則用程顥的話來答覆，認為程顥在這一點上說得最好：“六合之常，以其心普萬物而無心。”在朱子看來，應當同時留意到六合有心與六合無心兩個方面，兩者并不牴觸，而是各有所當，且能夠統一路來，是以在這段問答的最后他總結說：“今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。”
于是，問題在于，畢竟若何懂得六合有心與六合無心這兩個方面，才不至于墮入牴觸呢?我們看到，在說六合無心時，楊道夫援用了“四時行，百物生”這一條，朱子在解釋程頤說六合無心時又援用了這一條，并以“六合何所容心”感嘆之；在說六合有心時，朱子所舉的例子是牛生出牛，馬生出馬，桃樹發桃花，李樹發李花。將這兩方面聯系起來，我們能夠發現，有心與無心其實對應于特別與廣泛，或許說無限與無限。特別的事物生來就有其特別性，因此具有無限性，這是六合有心的表現，但一切特別的事物都是六合所生，都在生生這個年夜化風行的廣泛過程之中，因此又都具有無限性，這又是六合無心的表現。是以，六合有心是就萬物生來就有其特別性或無限性這一面而言的，而六合無心則是就萬物生來就有其廣泛性或無限性這一面而言的。在此或許不難想到，六合既有心又無心的見解其實是與理一分殊的觀念直接對應的：六合有心一面對應于分殊；六合無心一面對應于理一。(14)是以，對于六合有心或六合之心的主宰之義，這里應當區分出兩個層次。起首，六合之心的主宰之義意味著只要將六合之心思解為靈或神明才是恰當的，這是六合有心的普通含義；其次，基于六合有心再說六合無心，則是將六合之心的主宰之義重要落實在了保證萬物的差異性這一點上。
這一思惟天然來自二程，其淵源依然能夠回溯到王弼和孔穎達。在進一個步驟解釋王弼提出的“肅然至無”時，孔穎達說：
言“肅然至無是其本矣”者，凡有二義：一者，萬物雖運動于外，而六合肅然至無于其內也，外是其末，內是其本，言六合無心也；二者，雖雷動風行、千化萬變，若其雷風止息、運化停住之后，亦肅然至無也。若其以有為心，則異類未獲具存者。凡以無為心，則物我齊致，親疏一等，則不害異類，彼此獲寧。若其以有為心，則我之自我，不克不及普及于物，物之自物，不克不及普賴于我，物則被害，故未獲具存也。(15)
王弼繼承《老子》的有無論來解說《周易》，以肅然至無來說今天地之心，孔穎達的解釋將這一點又有所推進：若以有為六合之心，則此心不克不及普及于萬物而不配稱萬物之本，是以，只能以無為六合之心，因其能普及于萬物而堪當萬包養價格物之本。二程的觀點顯然受了王弼和孔穎達的影響，但在最基礎處有年夜異。我們了解，對于玄學家所說的有無，理學家代之以動靜來刻畫，即以有無為動靜sd包養，此中有對應于動，無對應于靜。在對“復見六合之心”的懂得中，王弼以靜極而復，故主“靜而見六合之心”，這與他以肅然至無為六合之心的見解是完整分歧的；程頤則以六合之年夜德曰生，故主“動而見六合之心”，實際上是在充足認可理一的基礎上包養軟體又特別強調分殊的主要性，因為通過對“動”的強調更能凸顯萬物的“分殊”，假如說“靜”側重于表達“理一”的話。兩者之間的一個最基礎差別在于，在玄學家那里，六合之心是虛說，所謂“以人事之心托六合以示法爾”；在理學家那里，六合之心必定是實說而不成能是虛說，因為假如是虛說則分殊這一面就難免失了，進而理一這一面也就掉往了意義。也就是說，承不承認六合之心的主宰之義，實際上是玄學家與理學家的一年夜差別，背后則是不言天理、以無統有的宇宙論與理一分殊、動靜一如的宇宙論之間的差別。(16)從仁為六合生物之心這一點來說，這種差別的倫理意味也是明顯的，正如錢穆在敘述朱子論宇宙之仁時歸納綜合的：“朱子專就心之生處、心之仁處著眼，至是而宇宙萬物乃得通為一體。當知從來儒家發揮仁字到此境界者，正惟朱子一人。《老子》曰：‘六合不仁，以萬物為芻狗。’從《老子》道家義，則此宇宙年夜整體，乃是一不仁之體。由朱子言之，則此宇宙年夜整體，乃是一至仁之體。”(17)
在這段問答中，朱子還提到，張栻曾經和他討論，認為說“六合以生物為心”不如說“六合生物之心”，朱子則相反，認為說“六合以生物為心”比說“六合生物之心”更為恰當。(18)這兩種表述看起來只要很是細微的差別，在朱子的著作中也都被屢次應用。不過，朱子還是認為“六合以生物為心”的表述更為恰當，背后自有來由。直觀地看，既然朱子強調六合生物的主宰之義，那么，一個能夠的考慮在于，“六合以生物為心”的表述更有能夠被懂得為一種實在的描寫，從而隱約流露出六合生物的主宰之義，而“六合生物之心”的表述更不難被懂得為一種修辭上的比擬，從而使得六合生物之心成為虛說而掉落此中的主宰之義。(19)進一個步驟講，假如以“六合生物之心”為單說，以“六合以生物為心”為統說，那么，張栻似乎認為，統說不如單說，因為單說是單就“六合生物”這一件事而言六合之心，而統說則將六合之心所有的落在“生物”這一件事上了。朱子則否則，他認為這里應該統說，因為在他的懂得中，六合與萬物之間的關系其實就只要“生”這一件事，此即“某謂六合別無勾當，只是包養感情以生物為心。一元之氣，運轉暢通，略無停間，只是生出許多萬物罷了”。
朱子的這個懂得仍與他試圖綜合二程關于六合有心和六合無心的論說有關，也直接關聯于他對仁包四德的論證，因為其實只要將六合與萬物的關系統說為“生”，才幹拒斥六合除生物之外別有思慮、別有營為的觀點，因此才幹清楚地闡今天地無心的一面；同樣，也只要將六合與萬物的關系統說為“生”，才幹說仁包四德。(20)再進一個步驟講，說六合只以生物為心就是請求我們只從生生的意義上領會六合之心，超越這一界線難免流于虛妄不實，或許說有心與無心都同歸于對這一界線的認識，這是對六合之心最清楚、最感性的掌握；同樣，既然仁義禮智皆為天命之性，而仁為六合之心，那么，四德統于仁，必定是因為六合之心統于“生”。換言之，持六合只以生物為心的觀點其實是為仁包四德奠基了一個宇宙論基礎。(21)
歸納綜合一下，關于六合有心還是無心的問題，能夠有三種分歧觀點：單純的六合有心說、單純的六合無心說和六合既有心又無心說。朱子顯然持第三種觀點，這也是他在這個包養故事問題上充足認可二程并試圖綜合二程的一個表現。不過，第三種觀點仍能夠有兩種截然異趣的版本。假如是以六合無心為第一義，即否認六合有主宰之義，那么，再說六合有心就只能是比擬地說，即虛說；假如是以六合有心為第一義，即承認六合有主宰之義，那么，六合之心既然是實說，再說六合無心的意思就是，六合之心普及萬物，如日月之容光必照，且六合除了以生生之意行使其主宰效能外，并不以別的的思慮和營為隨意拔出、干預世間的事務。很顯然，朱子綜合二程而以六合之心為“無心之心”的見解只能歸于后一種。
以上辨析有助于我們清楚，朱子特別重視六合之心的主宰之義，但對于若何懂得這里的主宰之義，還是有待說明的。翻檢《朱子語類》，不難發現，在被問到應當若何懂得經典中有關天主或天之“降”“命”等明顯具有主宰含義的記載時，朱子的答覆往往更強調理的規定性這一面，這天然提醒我們應當從理的規定性方面往懂得六合之心的主宰之義。
問：“‘天主降衷于平易近’，‘天將降年夜任于人’，‘天助平易近，作之君’，‘生成物，因其才而篤’，‘作善，降百祥，作不善，降百殃’，‘天將降很是之禍于此世，必預出很是之人以擬之’，凡此等類，是蒼蒼在上者真有主宰如是邪?抑天無心，只是推原其理這般邪?”曰：“此三段只一意。這個也只是理這般。”(22)
問：“命之不齊，恐不是真有為之賦予這般。只是二氣錯綜參差，隨其所值，因各不齊。皆非人力所與，故謂之天所命否?”曰：“只是從年夜原中流出來，模樣似恁地，不是真有為之賦予者。那得個人在下面分付這個。《詩》、《書》所說，便似有個人在上恁地，如包養價格ptt‘帝乃大怒’之類。然這個亦只是理這般。全國莫尊于理，故以帝名之。‘惟皇天主，降衷于下平易近’，降，便有主宰意。”問：“‘年夜哉乾元!萬物資始。乾道變化，各正生命。’萬物盈乎兩間，生生不窮，日往則甜心花園月來，冷往則暑來，風雷之所以鼓動，山水之所以流峙，皆蒼蒼者實有以主其造化之權邪；抑只是太極為萬化樞紐，故萬物天然這般?”曰：“此與前只一意。”(23)
在第一段問答中，針對“有主宰抑或只是理”的問題，朱子答覆“只是理這般”。需求明確指出的是，朱子的這一答覆并不料味著他不認可主宰之義。假如說天之主宰是經典舊義，而理之規定是理學新說，那么，對于朱子來說，主要的恰好在于，后者是作為對前者的解釋而存在的，于是也就預設了二者在懂得上的統一性。更進一個步驟，正如前文所剖析的，朱子特別重視六合之心的主宰之義，此中的一個主要來由恰好在于，只要指出六合之心的主宰之義才幹真正確立理對萬物的規定性，從而才幹闡明理一分殊的宇宙天生論。在第二段問答中，針對“有主宰抑或只是氣”的問題，朱子同樣答覆“只是理這般”，同時也明確確定了“有主宰”；針對“主宰還是天然”的問題，朱子則說與前一問“只一意”，依然是強調理的規定性。假如我們將理的規定和氣的風行同歸于天然，那么，籠統來說，在這兩段問答中，問者其實都是在天然之義與主宰之義之間覺得無法取舍才請教于朱子，而朱子的答覆雖然強調了女大生包養俱樂部理的規定性這一面，但這絕不料味著他否棄主宰之義而獨取天然之義。反過來，假如說思慮天然之義與主宰之義的統一性才是懂得朱子思惟的正確標的目的，那么，是不是說朱子直接將主宰之義同等于理的規定性了呢?這種常見的誤解似乎還有文本上的根據：
問：“六合之心，六合之理。理是事理，心是主宰底意否?”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，便是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”又問：“此‘心’字與‘帝’字類似否?”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”(24)
良多人根據“所謂主宰者，便是理也”這一句認為，朱子所謂的主宰，就是指理的規定性。這顯然是錯誤的，因為規定與主宰并非一回事。規定與主宰的確有親密關系，如前所述，朱子的真實見解能夠是，萬物皆被理所規定，恰是萬物皆被主宰的表現或后果。可是，問題還在于，假如沒有六合之心來推動六合之理往執行其規定性，理的規定性就無法實現，是以，六合之心所承擔的主宰效能，在宇宙創生的過程中具有不成勾消的獨特地義。(25)恰是基于這一需要的廓清，我們才幹正確地輿解朱子所說“不是心外別有個理，理外別有個心”。起首，從第二問及朱子的答語來看，將“人”與“心”分別對應于“天”與“帝”似乎表白此條中的“心”并非直接就六合之心來說，而是就人所得夫六合之心以為心來說。假如是在這個層次上懂得“不是心外別有個理，理外別有個心”，那么，其確切含義應當是朱子在良多處所闡發過的“心具眾理”，如《孟子集注》中所說：“心者，人之神明，具眾理而應萬事者也”，或如《年夜學章句》中所說：“明德者，人之所得乎天而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”不過，既然朱子說“人”與“天”類似，“心”與“帝”類似，我們依然能夠將之上推到六合之心的終極層次。質言之，假如說人之為人在于其性，在于其理，那么，心就是從主宰之義上說人；類似地，假如天之為天也在于其理，那么，帝就是從主宰之義上說天。將這個意思歸納綜合一下就是，心的效能若關聯于理則表現為理的能動性。
另一種能夠的思緒是從氣的方面來懂得心，然后在此基礎上再談包養意思天然之義與主宰之義的統一性。實際上，濫觴于明代而風行于現代的一種觀點就這般推論：既然朱子并不主張“心即理”，而又有“心者氣之精爽”等從氣的方面說心的不少言論，那么，可以認為朱子思惟中的心不是屬于理而是屬于氣。根據這種觀點，六合生物的天然之義重要從理的方面講，六合生物的主宰之義則只能從氣的方面講，這也意味著天然之義與主宰之義的統一性只能從氣之精爽的方面講。在《朱子哲學中“心”的概念》一文中，陳來已經通過詳細的檢索而得出結論：“在所有的《文集》、《語類》中，沒有一條資料斷言心便是氣，這明白表白朱子思惟中并沒有以心為氣的見解。”(26)需求指出的是，陳來此文中的“心”，并非直接指作為宇宙本源的六合之心，而是在人得夫六合之心以為心的層次上而言的，是以，他會說：“‘心即理’和‘心即氣’同樣是朱子所反對的，可以說，惟其有人心，故心不便是理，惟其有道心，故心不便是氣。”(27)不過，從這一結論依然可以推導出，在宇宙論的層次上，既不克不及將心同等于理也不克不及將心同等于氣。那么，基于這必定見，又若何對待朱子“心者氣之精爽”等說法呢?其實，正如能夠從與理的關聯這一面懂得心的效能一樣，同樣可以從與氣的關聯這一面懂得心的效能；換言之，假如說心的效能關聯于理表現為理的能動性，那么，心的效能關聯于氣則表現為氣的靈敏性。
既然心的效能無非就是主宰，而我們同時能夠從理的能動性和氣的靈敏性兩方面往懂得心的效能，那么，天然可以說，理的能動性與氣的靈敏性都是六合之心的主宰之義的具體表現。基于這一見解再來看太極圖，我們不難得出這樣的結論：其實，整個太極圖所展現的無非就是一個六合之心，改為叫六合之心圖也毫無不當，甚至更為恰當。具體一點來說，六合之心感化于宇宙化生的每一個環節，感化于太極與陰陽之間，感化于陰陽與五行之間，感化于五行與男女之間，感化于人與萬物之間——無需贅言，六合之心的感化一旦到了人的層面，就是作為應但是提出來的。這恰是朱子對程顥所言“六合之常，以其心普萬物而無心”這句話的確解，天然也是朱子宇宙論的定論。(28)
由此必定引出一個主要問題：同樣作為宇宙本源的心與理哪個更為優先?從朱子很是重視理這一點來看，似乎他更傾向于理優先于心，正如我們後面已經看到的，他有不少從理的角度來說六合之心的言論。不過，仔細剖析一下會發現，我們不僅無法坐實這種觀點，還極有能夠倒向這種觀點的對立面。錢穆在總結相關問題時說：
“天即理”是新說，天作主宰是舊義。舊義新說，當知其同，而無妨其為異。又當知其異而不害其為同。抑朱子直至暮年，其心中似不認為此宇宙此天然界可以全憑一理字而更無主宰。因理之為名，僅一靜辭，非動辭。只能限制一切，卻不克不及指導鼓舞一切。故在理之上，似應仍須一主宰，始可彌此缺憾。然朱子于此，亦終不曾作一確定語為此問題作解答。若定要朱子為此問題確定作一解答，則朱子之意，實似謂六合并無主宰，乃須人來作為六合之主宰。(29)
可以看到，錢穆已經明確意識到在朱子的思惟中，恰當的推論在于確定“在理之上”有一個主宰的氣力，但他卻錯誤地認為朱子始終沒有作出這種確定，且更為錯誤地認為朱子持“包養意思六合并無主宰，乃須人來作為六合之主宰”的觀點，雖然在說到這一點時仍吐露出猶疑的語氣。
將心與理哪個更為優先的問題從頭敘述一遍能夠更不難看到正確的懂得標的目的。既然“六合之年夜德曰生”“生生之謂易”，那么，分別用生生之意、生生之理包養網車馬費和生生之氣來刻畫宇宙論層面的心、理、氣就是恰當的，而宇宙運行的整個過程也能被恰當地刻畫為生生之道。于是問題就轉換為：生生之意與生生之理哪個更為優先?很顯然，以生生而言，說生生之意優先于生生之理更為通順，因為假如連生生之意都沒有，又哪能談得上生生之理呢?(30)《語類》中也有記載可以更為明白地說明朱子其實是有生生之意優先于生生之理的主張的：
“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。”人杰謂：“陰陽闔，屈伸往來，則謂之易；皆是天然，皆有定理，則謂之道；造化功用，不成測度，則謂之神。”程子又曰：“其命于人，則謂之性；任性，則謂之道；修道，則謂之教；只是就人性上說。”人杰謂：“《中庸》年夜旨，則‘天命之謂性，任性之謂道’，是通人物而言；‘修道之謂教’，則圣賢所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。”師長教師曰：“就人一身言之：易猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”來日誥日再問云：“既就人身言之，卻以就人身者就六合言之，可乎?”曰：“天命風行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏、所以為秋冬之理是也；至發育萬物者，即其情也。(31)
可以明白地看到，此條最后一節中的“其心”“其性”“其情”都是在講六合，而朱子在講六合時直接以理為心所主宰管攝的對象，是很值得留意的。對此，田浩評論說：“令人吃驚的是，朱熹這般強調天之心有別于理，並且是理的指導者。”(32)其實更值得留意的是朱子在“就人一身言之”時是以心、性、情分別對應于易、道、神。既然依照朱子的意思，這種對應關系可以公道地擴展到“就六合言之”，那么，六合之心天然只能對應于易、道、神中的易。朱子當然重視理，這一點在當時特別針對佛老而言，是以，他的良多講法都是圍繞若何凸顯理的主要性而展開，但也恰是在這個標的目的上，他的思惟必定導向承認一個超出的六合之心的觀念作為宇宙的終極本源。質言之，講心不講理不難流于佛，講氣不講理不難流于老；鑒于此，朱子繼承二程的思惟既講理氣不雜又講理氣不離，以此厘定理在儒門宇宙論中的主要位置，而六合之心作為一個超出的觀念恰是被用來統公道氣之間的這種復雜關系的。這也就解釋了，為什么心的效能既要從甜心花園理一邊講又要從氣一邊講。以“易、道、神”的結構來說，不僅有功夫論層面的心統性格，更有宇宙論層面的心統性格，而宇宙論層面的心統性格顯然為功夫論層面的心統性格奠基了基礎，而心統理氣恰是對這兩個層面的心統性格的一個恰當解釋。(33)
總而言之，依照本文的剖析和推論，既然在朱子的宇宙論中六合之心是個更為最基礎的觀念，那么，我們對于朱子宇宙論的整個架構的懂得就應當獲得相應的調整。相對于朱子學界長期以來只重視理、氣二元的狀況，本文的懂得天然加倍凸顯了六合之心的超出意義與統合效能。(34)反過來說，既然六合之心比六合之理更為優先，那么，我們能否可以脫離開六合之理而只談六合之心呢?無疑，這恰是朱子所極力反對的。(35)仍以宇宙論層面的生生而言，脫離開生生之理而空談生生之意或生生之道，都難免流于異端，所謂“彌近理而年夜亂真”；生生之意始終通過生生之理和生生之氣發揮感化，從而才落到實處。也就是說，我們必須始終在心、理、氣三者相統一的架構中懂得朱子的宇宙論，即便我們順著後面的思緒對心與理孰先孰后的問題作出了明確的答覆。
注釋：
①陳來認為，《仁說》作于乾道壬辰，即朱子43歲時，參見陳來：《朱子哲學研討》，上海：華東師范年夜學出書社，2000年，第221頁。牟宗三在《心體與性體》第三冊用了近200頁的篇幅專章論述朱子《仁說》及與《仁說》相關的論辯過程，顯然他意識到《仁說》一文的主要性，盡管他對朱子在宋明儒學史上的位置的評價充滿偏見。參見牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出書社，1999年。
②有些版本也將這一段分為兩段，以兩個“蓋”字起頭。
③朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出書社、合肥：安徽教導出書社，2010年，第76頁。
④朱熹：《朱子語類》卷一，見朱包養金額杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第123頁。朱子論陰陽五行，推重邵雍和張載，故《朱子語類》卷一中有這樣的記載：“論陰陽五行，曰：‘康節說得法密，橫渠說得理透’。”見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第124頁。
⑤在《陰陽與象數》一文中，我曾經指出，《周易》中論及太極與八卦的那段話與《老子》中“道生一，平生二，二生三，三生萬物”的見解也是完整分歧的，并進而指出了良多風行的錯誤懂得，此中關鍵的是要意識到，《老子》中的“道”對應于《周易》中的“太極”，“一”對應于“兩儀”，“二”對應于“四象”，“三”對應于“八卦”。見萬俊人主編：《清華哲學年鑒》2005卷，北京：當代中國出書社，2007年。在這一懂得中，四象與五行屬于統一個層次，至于為安在這里呈現出四與五的差異，尚需專門論述。
⑥王夫之《張子正蒙注》卷九“乾稱篇上”云：“此篇張子書于四牖示學者，題曰《訂頑》；伊川程子以啟爭為疑，改曰《西銘》。龜山楊氏疑其有體無用長期包養，近于墨氏，程子為辨明其理一分殊之義，論之詳矣。抑考正人之道，自漢以后，皆涉獵故跡，而不知圣學為人性之本。然濂溪周子首為《太極圖說》，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命風行之實，而以其神化之粹精為性，乃以為日用事物當然之理，無非陰陽變化、天然之秩敘，有不成違。然所疑者，自太極分為兩儀，運為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之年夜德，資生資始，則人皆六合之生，而怙恃特其所禪之幾，則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經》、《語》、《孟》之言相為跖盭，而與釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有sd包養為推本天親合一者，而后可以符合人心，順乎天理而無敝。故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧，而釋學者之疑。竊嘗沉潛體玩而見其立義之精。其曰‘乾稱父，坤稱母’，初不曰‘天吾父，包養sd地吾母’也。從其年夜者而言之，則乾坤為怙恃，人物之胥生，生于六合之德也當然矣；從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤。惟生我者，其德統天以流形，故稱之曰父；惟成我者，其德順天而厚載，故稱之曰母。故《書》曰：‘唯六合萬物怙恃’，統萬物而言之也；《詩》曰：‘欲報之德，昊天罔極’，德者，健順之德，則就人之生而切言之也。盡敬以事父，則可以事天者在是；盡愛以事母，則可以事地者在是；守包養網推薦身以事親，則所以居心養性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫婦之義、君臣之道、伴侶之交，則所以體六合而仁平易近愛物者在是。人之與天，理氣一也，而繼之以善，成之以性者，怙恃之生我，使我無形色以具本性者也。理在氣之中，而氣為怙恃之所自分，則即怙恃而溯之，其德通于六合也，無有間矣。若舍怙恃而親六合，雖極其心以擴年夜而企及之，而非有惻怛不容已之心，動于所不成昧。是故于父而知乾元之年夜也，于母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎!故曰‘一陰一陽之謂道’，乾、坤之謂也；又曰‘繼之者善，成之者性’，誰繼天而善吾生?誰成我而使有性?則怙恃之謂矣。繼之成之，即一陰一陽之道，則怙恃之外，六合之高超博厚，非可躐等而與之親，而父之為乾，母之為坤，不克不及離此以求六合之德，亦昭然矣。張子此篇，補天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學者不舍閨庭之愛敬，而盡致中和以位六合、育萬物之年夜用，誠本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之橫流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不發，未能洞示來茲也!”見王夫之：《張子正蒙注》，北京：中華書局，1975年，第313-315頁。王夫之這一段話歸納綜合性很強，指出周敦頤《太極圖說》對宇宙次序的開示在關鍵處尚欠了了，而張載的《西銘》則將宇宙次序中的差等性進一個步驟呈現出來了，程頤則以其理一分殊之論進一個步驟表達出對差等的高度尊敬，提醒了周、張二人立言的奧秘，解釋了后學者能夠的迷惑，雖然他也批評“程、朱二子引而不發，未能洞示來茲”。其實，正如程頤明確提出“理一分殊”使我們對于《西銘》不會再有楊時那樣的迷惑或能夠的誤解一樣，只需我們明確指出《太極圖說》中第四層圈的“乾道成男，坤道成女”對應于指向家庭人倫次序的八卦系統，那么，對于《太極圖說》中的宇宙次序及其倫理含義，類似的迷惑或能夠的誤解也就不會再有了。相應地，那種認為《太極圖說》并未呈現孔教宇宙觀從而質疑周敦頤能否有包養違法資格成為理學開山開山祖師的見解也就可以停息了。
⑦以隧道、人性與萬物之道分別刻畫《太極圖說》的第三、四、五層圈，或許還需求解釋一些能夠的迷惑。有人會說，既然第三層圈的五行就已經是在講萬物了，那么，這與第五層圈講萬物若何區別?還有，既然人也屬于萬物，那么，將人性置于隧道與萬物之道之間的理據安在?這兩個迷惑顯然具有必定的相關性，對此我的答覆是，第三、四、五層圈的確皆可關聯于萬物來懂得，但各自的關聯方法并不雷同，具體來說，第三層圈指向萬物的產生，因此還逗留于對萬物的質的分類，即五行；第四層圈則是從萬物平分出人類這一獨特的物種，就其獨特徵而言則在于人的性分歧于其他物種的性，因此也可以說是進一個步驟對萬物的性的分類；第五層圈則指向萬物的化生，包括著應然的維度，因此不再逗留于分類，而是指向具體的生涯世界，由具體的人來看管具體的事物，請求對于個體的差異給予充足的尊敬，且以“各正生命、保合太和”為人文明成的幻想標的目的。是以，從程、朱等人更成熟、更完美的理學形態看，《太極圖說》所提醒的，恰是理一分殊的宇宙化生過程。
⑧朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第74頁。依據陳來，《太極圖說解》初稿成于乾道庚寅，定稿成于乾道癸巳。參見陳來：《朱子哲學研討》，第77頁。
⑨朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第75頁。
⑩前文說“人性無非就是人倫之道”，是僅就人的生涯次序而言，是狹義的人性；這里說“人總承太極六合而通貫于萬物”，也可以說是廣義的人性，是就宇宙運行、萬物化生而言。
(11)對于六合之心這一觀念的思惟史考核，參見陳來：《仁學本體論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第227頁以下；陳來：《宋明儒學的“六合之心”論及其意義》，《江海學刊》2015年第3期。對于畢竟若何懂得六合之心，迄今為止的探討遠遠不夠，這恰是本文的著力之處。這一義理導向的探討天然也觸及朱子若何綜合後人的懂得而構成對六合之心的更為周全的見解這一思惟史問題，因此本文也有資料方面的補充，特別是發掘了王弼、孔穎達在《周易正包養犯法嗎義》中相關論說的思惟史意義。
(12)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第117頁。
(13)見王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，阮元主編：《十三經注疏》上，北京：中華書局，1980年影印本，第39頁。
(14)只要基于六合有心說六合無心，才幹說六合有心、無心分別對應于分殊與理一，因為這里“無心”的確切含義是“心普萬物”。
(15)王弼、韓康伯注，孔穎達疏：《周易正義》，阮元主編：《十三經注疏》上，第39頁。
(16)雖然程頤以“理一分殊”來解釋張載的《西銘》，但張載卻主純粹的六合無心說：“天則無心、無為、無所主宰，恒然這般，有何休歇?”見張載：《張載集·橫渠易說·上經》，北京：中華書局，1978年，第113頁。這其實表白，持“人者六合之心”的觀點與能否認為六合生物有主宰之義這兩者之間并不具有必定的關聯：一種能夠是持“人者六合之心”且不認為六合生物有主宰之義，如張載；另一種能夠是持“人者六合之心”但仍認為六合生物有主宰之義，如下文論及的張栻。此外，六合之心的主宰之義與高度確定萬物的特別性或無限性直接相關，這一點也暗示了六合之心的主宰之義與天理思惟的親密關聯，正如我將鄙人文所要剖析的。萬物的特別性與廣泛性的原始統一從理的方面講就是朱子曾明確表達過的萬理來自一理，或物物皆有一太極。在此，主要的或許是要指出，無限并非意味著局限，而是意味著成績，于是，最基礎上來說，無限也并非是對無限的戰勝，而是無限的本源，因此也意味著是對一切無限之物的認可、容納與玉成。
(17)錢穆：《朱子學提綱》，見《錢穆師長教師選集》之《朱子新學案》第1冊，北京：九州出書社，20包養網dcard11年，第61頁。但是，錢穆這里的“心”還是在朱子所謂人得夫六合之心以為心的層次上講的，所以，關聯于他的“心屬氣”的持論，錢穆其實在最基礎處誤解了朱子而在宇宙論層次上持類似于王弼或張載等人的六合無心論，故錢穆對于“人者六合之心”的懂得是，“朱子之意，實似謂六合并無主宰，乃須人來作為六合之主宰。”見錢穆：《朱子新學案》第1冊，第407頁。這一點也可以從錢穆認為朱子“會通了莊、老道家之天然義”而結合以儒家的人生義這一論斷中清楚地看出：“道家主張乃是一本于天然，朱子理氣論則天然只是一道，故說有氣則必有理。在宇宙形上界，理是無情義，無計度，無做作，無感化。但一落到人生形下界，人卻可以憑此理來做作，理乃變成了有感化。人生界在氣的圈子之內，自當無情意、有計度。只需此情義計度符合理，則此理便會發生感化與做作。如是則又從莊、老道家轉回到孔、孟儒家來。”錢穆：《朱子學提綱》，見《朱子新學案》第1冊，第42頁。
(18)在與朱子的通訊中，張栻曾說：“《仁說》如‘六合以生物為心’之語，平看雖無妨，然恐不若只云‘六合生物之心，人得之為人之心’似完整，若何?”張栻：《南軒師長教師文集》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》外編第4冊，第330-331頁。
(19)此義已由許家星從另一個角度指出，見許家星：《朱子包養女人、張栻〈仁說〉辨析》，《中國哲學史》2011年第4期。別的，這么剖析并不料味著張栻落進類似于玄學家的懂得而不承認六合有主宰之義。實際上，張栻的觀點仍與朱子更為接近。一方面，張栻明確持“人為六合之心”的觀點：“全國之生久矣，紛紜，曰動曰植，變化萬端。而人為六合之心，蓋萬事具萬理，萬理在萬物，而其妙著于人心。一物不體則一理息，一理息則一事廢。一理之息，萬理之紊也；一事之廢，萬事之隳也。心也者，貫萬事，統萬理，而為萬物之主宰者也。致知所以明是心也，敬者所以持是心而勿掉也。故曰‘主一之謂敬’，又曰‘無適之謂一’。”另一方面，張栻也強調天的意志的主要性：“一日奏事，帝問天。師長教包養俱樂部師曰：‘不成以蒼蒼者便為天，當求諸視聽言動之間。一念才是，即是天主監觀，天主臨汝，簡在帝心；一念才不是，即是天主大怒。’”前段引文出自《敬齋記》，張栻：《南軒師長教師文集》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》外編第4冊，第202頁；后段引文見黃宗羲：《宋元學案》第2冊，北京：中華書局，1986年，第1633頁。
(20)思慮和營為的主題天然是將六合之心與人心相對照而言的，因為人心的思慮和營為是顯然的，《朱子語類》中言及此義的不少，茲引兩條。“問：‘六合之心亦靈否?還包養行情只是淡然無為?’曰：‘六合之心不成道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：六合無心而成化，圣人有心而無為。’”“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，即是那個。而今說天有個人在那里批評罪惡，固不成，說道全無主之者，又不成。這里要人見得。”朱熹：《朱子語類》卷一，見朱人杰、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第116-117包養站長、118頁。更進一個步驟，將朱子的意思歸納綜合為“六合除生物之外別無思慮、別無營為”是恰當的，類似的說法如：“‘六合以生物為心’。天包著地，別無所作為，只是生物罷了。亙古亙今，生生不窮，人物則得今生物之心以為心，所以個個肖他。”朱熹：《朱子語類》卷五三，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第1756頁。就是說，生物就是六合所有的的思慮和營為，而我們也只能通過生物這件事往懂得六合的思慮和營為。
(21)朱熹：《朱子語類》卷九五：“問：‘仁包四者，只就生意上看否?’曰：‘統是一個生意。如四時，只初生底即是春，炎天長，亦只是長這生底；秋天成，亦只是遂這生底，若割斷便逝世了，不克不及成遂矣；冬天堅實，亦只是實這生底。如谷九分熟，一分未熟，若割斷，亦逝世了。到非常熟，方割來，這生意又躲在里面。來歲熟，亦只是這個生。如惻隱、羞惡、辭遜、長短，都是一個生意。當惻隱，若無生意，這里便逝世了，亦不解惻隱；當羞惡，若無生意，這里便逝世了，亦不解羞惡。這里無生意，亦不解辭遜，亦不解長短，心都無活底意思。仁，渾淪言，則渾淪都是一個，義禮智都是仁；對言，則仁義與禮智普通。’”見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3180頁。
(22)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第118頁。問題中引經典共六句，朱子則說是“此三段”，或許是依照他的懂得，引文每兩句意義相關，從而可以劃為一段。
(23)朱熹：《朱子語類》卷四，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第190-191頁；錢穆：《朱子新學案》第1冊，第405頁以下。
(24)朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第117頁。
(25)就理的規定性的實現而言，作為推動力的六合之心顯然涵攝了六合之心、人得夫六合之心以為心、物得夫六合之心以為心三個層次；假如將第一和第三個層次上的六合之心撤消而將第二個層次上的六合之心置換為人的感性之心，那就能夠獲得一種心學的現代版本，其流弊正在于天理被代替或被廢黜，因為這般置換后的理不再是天理。
(26)陳來：《中國晚世思惟史研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2010年，第129頁。
(27)陳來：《中國晚世思惟史研討》，第129頁。
(28)聯系前文闡明的《太極圖說》與理一分殊思惟的關聯，這里存在一個以心論理一分殊的思緒，簡而言之，理一分殊的每一個環節，都離不開六合之心的感化。
(29)錢穆：《朱子新學案》第1冊，第407頁。田浩就此評論說：“盡管朱熹被描寫成備受天之主宰的問題所困擾、并很不情愿討論天作為獨立于理的主宰，錢穆師長教師依然承認：朱熹在假設存在一種難以言狀的統治性氣力時，是把天(主宰)與理區別開來說的。無視朱熹在討論天時的窘態畢露，錢穆師長教師強調以天為主宰的觀念植根于現代經典，以理釋天則是全新的觀念，并成為定型后朱熹哲學的焦點。”見田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與現代的經濟、教導、文明、哲學》，上海：華東師范年夜學出書社，2011年，第205-206頁。
(30)若以人物既生以后說，則心理優先于生意，如朱子說枯槁也有心理，但無生意：“枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無心理則不成。”見朱熹：《朱子語類》卷四，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第189頁。
(31)朱熹：《朱子語類》卷九五，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3187-3188頁。
(32)田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與現代的經濟、教導、文明、哲學》，第209頁。以“指導”來說“主宰管攝”似乎并不精確，但田浩此文還是表達出了對主宰之義的強調。
(33)我們了解，在中和問題上朱子經歷過一個從二分到三分的思惟轉變，最終確定的恰是“以心為主而論之”的思惟架構：“然比觀舊說，卻覺無甚綱領。因復體察，得見此理須以心為主而論之，則性格之徳、中和之妙，皆有條而不紊矣。”《答張欽夫》，朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷三二，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1418-1419頁。別的，必定水平上唐君毅已經留意到這一點，雖然他對六合之心的主宰之義也不甚措意，基礎上也是在人得夫六合之心以為心的層次上來運思的：“人之實現理于氣，賴于人心之內外之感通，正如天之生物之依于陰陽之感通。故在天，可以無心之心而成化之‘易’，為統攝理氣之概念；在人則當以心為統攝理氣之概念，心正為一面內具理，而一面能求表現此理于氣者。此內具之理，在人在心，即名曰性，此相當于在天所言之道；此理之表現于氣，以應萬事萬物，曰情，此相當于天之神，而此心則相當于天之易，亦相當于天之無心之心。”唐君毅：《中國哲學原論：原性篇》，噴鼻港：新亞書院研討所，1968年，第378-379頁。田浩指出，唐君毅與現代以來研討宋代儒學的其他主要權威人士一樣，“往往貶低天的哲學意義”：“唐君毅師長教師認為，宋代儒學的創建者以天為基礎觀念，就好像釋教把其思惟樹立在心的基礎上；但是，唐師長教師更年夜的興趣在于留意到二程、朱熹對天與理、道等量齊觀。”見田浩：《旁觀朱子學：略論宋代與現代的經濟、教導、文明、哲學》，第201頁。
(34)林樂昌指出，張載在思惟的成熟期放棄了他早年提出的“心統性格”的功夫論主張。在我看來，正因為張載持“人為六合之心”的觀點(類似的說法還有廣為流傳的“為六合立心”)，也就是說，他所謂的“六合之心”只是在人的層面上講，他才在后來意識到只能講“心統情”而不克不及講“心統性”。這一點也反襯出，只要基于一個真正超出的六合之心的觀念，才幹講“心統性格”的功夫論，也就是說，當朱子重拾張載提出的“心統性格”說時，他必定會意識到這里的“心”不克不及只在人的層面上講，否則就得面對心無法統性的難題。參見林樂昌：《張載“心統性格”說的基礎意涵和歷史定位》，《哲學研討》2003年第12期。
(35)現代性給孔教帶來的挑戰也重要在理上而不在心上。
責任編輯：近復
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