王陽明中暮年功夫論的轉折與連續
作者：傅錫洪
來源：《思惟與文明》第28輯，華東師范年夜學出書社2021年6月
摘 要：在龍場至平藩階段，陽明功夫論的焦點乃是戰勝支離，使功夫具有切要性。他認為，格物功夫唯有以誠意為統領來實施，才幹防止支離之弊，真正戰勝私欲對心之本體的掩蔽，從而實現成圣的終極目標。對這一階段的陽明來說，關短期包養注焦點雖不在功夫能否遭到本體指引和推動的問題上，但由誠意統領的格物功夫，以及其他指點語所示的功夫，卻并非沒有本體的指引和推動，亦即并非不是本體功夫。而1520年致知己主旨的提出，將本體問題凸顯出來。本體功夫成為陽明在功夫問題上關注的焦點，由此陽明功夫論推進到一個新的階段。
關鍵詞：誠意; 本體; 知己; 功夫; 龍場悟道;
作者簡介：傅錫洪（1986—），男，福建上杭人，哲學博士，中山年夜學博雅學院副傳授，重要研討領域為宋明儒學、東亞儒學和儒學宗教性問題
如所周知，王陽明心學構成于正德三年（1508）的龍場悟道，而成熟于正德十五年（1520）擺佈致知己主旨的提出。無疑，貶謫貴州、居夷處困，是龍場悟道的契機；而正德十四年（1519）的征討寧王叛亂和隨后遭受的張許之難，則是其提出致知己主旨的契機。在從龍場到平藩這段中年期的十余年時間里，表達陽明心學本體觀念的重要命題，有“心即理”和“心外無理”等；表達功夫觀念的重要命題，則有“知行合一”、“心外無學”、“往人欲而存天理”和“立誠”等。在初刻于正德十三年（1518）的《年夜學古本傍釋》序中，陽明開篇即說：“《年夜學》之要，誠意罷了矣。誠意之功，格物罷了矣。”【1】陽明這一階段對功夫問題的最終見解，可謂于此和盤托出。
陳來師長教師認為：“陽明對《年夜學》格物致知的懂得有一個發展變化的過程。這個過程，簡單說來，就是以‘誠意’為本轉向以‘致知’為本的過程。”“江西平藩之前他一向以誠意來統率格物，平藩之后乃至知為主旨，樹立哲學體系。”陳師長教師在論及致知己觀念的提出時，指出其佈景：“按陽明戊寅（引者注： 即1518）前主誠意說，誠意指真實地好善惡惡，但辨別善惡的標準沒有確定。所以陽明指出，理解知己學說，好惡就有了所當依從的標準，因為知己就是每個人內在具有的長短之則。”不過，陳師長教師也留意到陽明正德十年（1515）《送鄭德夫歸省序》中說起了作為誠意之根據的長短之心，并進而指出：“陽明的誠意說后來發展為致知己說，也反應了體系內部的請求。”【2】
誠如陳師長教師所言，中年時期陽明所說功夫未必沒有本體依據。主要的是，既然本體能作為依據從而指引功夫，那么它為什么不克不及同時也作為功夫的動力來源從而推動功夫呢？換句話說，我們完整還可進一個步驟設想，這一階段陽明所說的功夫，不僅遭到本體的指引從而具有本體依據，並且也遭到本體的推動從而擁有本體的動力，甚至在部門情況下還是完整出于本體之動力，因此同時也合于本體之準則的功夫。
在陽明提揭的誠意、格物、知行合一和往欲存理等重要功夫指點語中，我們很難直接看出這些功夫能否遭到本體的指引和推動。當然，這一階段的陽明強調要來心上唱工夫，但他這般強調的時候，心與其說指的是本體之心，不如說指的是心所包養犯法嗎發之意念；與其說是本體依據和動力來源，不如說是唱工夫的場所，或說著眼點、下手處。但是，假如說陽明這一階段論述和指點的功夫不受本體指引和推動的話，那又與其對本體的著力提揭不相協調。這種本體與功夫的脫節、斷裂果真出現在陽明思惟中的話，那就意味著決定這一階段陽明思惟基礎面孔的龍場悟道的結果，終究而言只要本體論意義，而很難說有什么功夫論意義。即使其有功夫論意義，也要直到致知己主旨的提出，才最終體現出來。亦即陽明在龍場所悟之本體，直到平藩為止都不克不及貫徹于功夫，不僅不克不及指引和推動功夫，更不克不及使功夫成為完整出于本體的功夫。我們僅從陽明學歸一的趨向來看，這一點也是難以想象的。
是以，更有能夠的情況是，陽明所說的功夫，確實遭到本體指引和推動，并且在一部門情況下還是完整出于本體的功夫。只不過，功夫能否遭到本體指引和推動，或能否為完整出于本體的功夫的問題，并非他中年時期關注的焦點罷了。從他這一時期對誠意的論述可以看出，他關注的焦點是，功夫必須具有切要性，從而無益于身心修養并保證成圣之終極目標的實現。在陽明處，誠意指點收工夫的切要這一點已為董平師長教師所指出：“‘誠意’則是打消‘隔斷’而確保心體之真實體現的切要功夫。”【3】
本文即欲沿著上述思緒，探討陽明中年時期功夫論的問題意識，及這些功夫所受本體的指引和推動，并由此探討這一階段的功夫論與其后致知己觀念之間的內在關聯，由此掌握致知己主旨提出前后其功夫論的轉折與連續。
一、 陽明中年功夫論的焦點： 功夫之切要性
就功夫論而言，功夫能否具有切要性的問題，是陽明中年關注的焦點。切要性的背面是支離。陽明對切要性的請求，體現于其對誠意的重視中。誠意可以對治功夫的支離。而為了保證切要性的落實，陽明又強調格物是誠意的具體實施方式。格物能使誠意功夫不至流于空疏。誠意和格物的上述感化，可以從他《年夜學古本傍釋》序中“不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛”【4】的主張中看出。支離是陽明視野中朱子學的弊端，空疏是其所謂佛道之學的問題。而他認為當時士人深受這兩者，尤其是朱子學的影響。在誠意和格物中，誠意居于主導位置，格物則居于從屬位置。陽明認為，唯有以誠意為統領做格物功夫，才幹真正戰勝私欲對心之本體的掩蔽，從而實現成圣的終極目標。而聚焦于戰勝私欲對心之本體的掩蔽，恰是他對圣學或圣人之道的懂得。這一懂得直接得自其龍場悟道。
《王陽來歲譜》載陽明龍場所悟的內容為：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”【5】把功夫懂得為“求理于事物”，便是支離。與之相反的切要，則是聚焦于戰勝私欲對心之本體的掩蔽。
陳來師長教師從本體和功夫兩個方面，周全歸納綜合了龍場悟道的內容，并進而將這兩點歸結為“心即理”的本體論命題：“‘吾性自足’是論本體（性體），不當‘求理于事物包養網ppt’是論功夫。龍場悟道的基礎結論實質上就是‘心即理’，但這一思惟的具體表述與展開最早見于《傳習錄》上徐愛所錄。”【6】如所周知，陽明早年即立志成為圣人，后來曾究心于朱子的格物窮里之學并在有名的“格竹”事務中遭到波折，掉往成為圣包養網VIP人的信念，于是泛濫于佛道之學。經過在龍場動心忍性的一番磨難，他從頭樹立了成為圣人的信念，認為天所賦予人的天性或說心體即可幫助人實現這一目標。其所謂心體，便是功夫的本體依據和動力來源。“求理于事物”即窮盡事事物物包養網評價之理，體現了朱子學以格物、致知為本的功夫路線。陽明對這一路線把知識、才幹當作成圣的最基礎這一特點有深入的洞察。他說：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專往知識才幹上求圣人。以為圣人無所不知，無所不克不及，我須是將圣人許多知識才幹一一理會始得。故不務往天理上著功夫，徒弊精極力，包養網ppt從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”【7】正因為把知識、才幹當作成圣的關鍵，而對知識、才幹的尋求無疑是以越多、越廣為佳，所以才形成了泛濫無歸，以致于未能聚焦于克除私欲的支離之弊。【8】經龍場之悟，陽明徹底拋棄了朱子學的功夫路線，并獨立摸索出一套求理于心的【】9心學功夫路線。而這一功夫路線，恰是以克除私欲作為最基礎尋求，并以此貫穿功夫的整個過程，由此使功夫具備了切要性的特點。
陽明認為“來心上唱工夫”，是本身的“立言主旨”。這從他與門人的包養網評價以下問答可以看出：
又問：“心即理之說，程子云‘在物為理’，若何謂心即理？”師長教師曰：“在物包養感情為理，在字上當添同心專心字，此心在物則為理。這般心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”師長教師因謂之曰：“諸君要識得我立包養app言主旨。我現在說個心即理是若何，只為眾人專心與理為二，故便有許包養行情多病痛。如五伯攘蠻夷，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來裡面做得都雅，卻與心全不相關。專心與理為二，其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使貼心理是一個，便來心上唱工夫包養行情，不往襲義于外，即是霸道之真。此我立言主旨。”【10】
“來心上唱工夫，不往襲義于外”，是指點功夫標的目的之語。“在物為理”意味著功夫的著眼點、下手處在物理；“此心在物為理”則意味著功夫的著眼點、下手處在心。當然對陽明來說，心與物不是對立的關系，在心上唱工夫可統貫窮理，僅談窮理則“與心全不相關”，此點稍后再論。陽明認為主張來心上唱工夫就是本身的“立言主旨”。由此可以看出，他此時關注的焦點在于功夫的著眼點、下手處在心（準確說是心所發之意念的善惡、誠偽）而不在物，至于來心上唱工夫能否能獲得本體指引和推動的問題，則并非他關注的焦點。盡管這么說并不料味著來心上唱工夫是沒有本體指引和推動的。只是說，他的關注焦點尚不在此罷了。因為此時他的焦點關切是扭轉由單方面尋求窮理帶來的逐物之學、支離之學和功利之學的為包養app學標的目的。而戰勝這些傾向的關鍵，在于提出來心上唱工夫的誠意之學，唯有誠意之學才幹戰勝單方面尋求窮理帶來的弊端。
之所以須“來心上唱工夫”，是因為唯有這般，才幹徹底扭轉朱子學之支離和佛道之空疏的標的目的。來心上唱工夫之所以能夠，則是因為心外無理，來由心生，心才是發出和調控人的意識與行動的主宰，而在心之外則無事可言、無理可言，當然也就無學可言。陽明說：“德有本而學有要，不于其本而泛焉以從事，高之而虛無，卑之而甜心寶貝包養網支離，終亦流蕩掉宗，勞而無得矣。是故正人之學，惟求得其心。雖至于位六合，育萬物，未有出于吾心之外也……心外無事，心外無理，故心外無學。”【11】
心的主宰感化體現在意識和行動中：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在于體當自家心體。”【12】“所以”即表達出了理的含義。心不僅是視聽言動的發出者，更是調控者。理即體現于心對視聽言動的調控之中。“修身在體當自家心體”，也是指點功夫標的目的之語，意即修身的關鍵在體認心體。心不僅是意識和行動的發出者，並且能使意識和行動合適本身固有的準則（此固有準則便是性），故稱為心體。須在意識與行動中體會心體，省檢意識與行動能否依循了心體的請求。但凡不合適心體請求的念頭，都是人欲而應該被克除，而不克不及自欺此心體。因此，正心功夫具體落實為不自欺的態度。而這種不自欺的態度，就是《年夜學》所說的誠意功夫。由此，誠意成為中年陽明功夫論的焦點。反對格物的首出性，主張以誠意統領格物，是中年陽明功夫論與朱子學功夫論的最基礎不合。
所謂誠意統領格物，便是由好善惡惡而為善往惡。從以下說法，可以看出誠意和格物在陽明處的基礎含義：“初時若不著實意圖往好善惡惡，若何能包養意思為善往惡？這著實意圖即是誠意。”【13】底本陽明認為好善惡惡便是誠意。不過，在初學階段，“著包養ptt實意圖往好善惡惡”，才幹稱得上誠意。因為初學階段心體遭到氣質、習心和物欲等掩蔽，尚未充足呈露，所以陽明在好善惡惡之前特別強調“著實意圖”。因了好善惡惡而能做到的為善往惡，則是陽明所說的格物功夫。在誠意統領下的格物功夫，不再是即物窮理的意思，而重要是指由克除私欲，而做到規矩念頭以為善。
在陽明看來，唯有以誠意為主導，才幹統領為善往惡的功夫；而朱子學以格物窮理為先，則不克不及統領為善往惡的功夫。他說：“《年夜學》功夫便是明明德，明明德只是個誠意，誠意的功夫只是格物致知。若以誠意為主，往用格物致知的功夫，即功夫始有著落，即為善往惡無非是誠意的事。如新本先往窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處。”【14】由誠意統領格物，意味著格物的含義由誠意決定，從而使其服務于誠意的目標。具體而言，誠意規定了格物的含義是為善往惡。亦即好善惡惡的誠意必定請求為善往惡的功夫，為善往惡的功夫即由格物一語表達出來。若無誠意統領，格物功夫單純以窮盡事事物物之理為內容，便會落進“茫茫蕩蕩，都無著落處”的支離之圈套，以致于背離好善惡惡的誠意之目標，而誠意也就不克不及統領為善往惡的功夫了。
當然，反對和避免支離，并不料味著反對探討事物之理，也不料味著功夫內轉。因為對陽明來說，心之所發的意與物構成意向關系，處在意向關系中的物非內非外。假如草木鳥獸之理在特定情況下成為誠意所請求的事，并且功夫過程也為誠意所統領，那格之又有何妨。格物與格心無法嚴格區分。如“意在于事親，即事親即是一物”15，從格心的角度來說，規矩事親的念頭，不是單有念頭之規矩即可的。念頭的規矩必須體現于在事親的行動上能有溫凊定省，才叫規矩事親的念頭。而溫凊定省必定觸及何物以及若何才幹使怙恃溫凊定省的問題。帶著使怙恃溫凊定省的目標，往清楚和探討相關的事物之理，在陽明看來是誠意的題中應有之義。故陽明說：“念慮之精微即事理之精微也。”【16】又說：“至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處即是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”【17】在誠意的統領下，格心即是格物，格物即是格心。因此，格心和格物就不是兩件工作。
至于好善惡惡的誠意功夫，何故能統領為善往惡的格物功夫的問題，陽明以下決意前去年夜都的比方，最能說明問題：“夫不辭險阻艱難，決意向前，此恰是誠意之意。審如是，則其所以問道途，具資釜，戒船車，皆有不容已者。否則，又何在其為決意向前，而亦安所前乎？夫不識年夜都地點而泛焉欲往，則亦欲往罷了，未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往，是以道途之不問，資釜之不具，船車之不戒。若決意向前，則真往矣。真往者能如是乎？此最功夫切要者。”【18】著實意圖往好善惡惡的誠意，包括了必定將好善惡惡付之行動的強年夜動力，恰是誠意內含的強年夜動力，使包養網評價誠意可以統領為善往惡的格物功夫。至于誠意何故就有這般強年夜的動力的問題，我們下一節再來討論。
一旦誠意統領的格物功夫達到極致，那么人的意念就完整成為心體的發用，而不再遭到短期包養私欲之類原因的干擾。對陽明來說，這種狀態就是誠的狀態。而圣人不過就是達到了誠的狀態的人。他說：“圣，誠罷了矣。正人之學以誠身。”【19】又說：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，即是圣人。”【20】既然誠意統領格物功夫便能達到圣人的境界，那么誠意功夫就具有統括、涵蓋所有的功夫的感化，或許說，誠意不僅如前所述賦予了功夫以切要性，使之免于無關身心修養的支離之弊，並且賦予了功夫以整全性，以致于僅憑誠意功夫即可達到成圣的終極目標。簡言之，誠意功夫即是全功，此外更無功夫可用。由此，當門人問陽明“立誠盡之矣乎”的包養站長問題時，他斷然答覆：“立誠盡之矣!”【21】誠意不僅使功夫免于支離，更是全功，這也就無怪陽明在《年夜學古本傍釋》序中會說“《年夜學》之要，誠意罷了矣”了。
強調誠意便是全功的類似說法，在陽明中年的文字和語錄中很是多見。如《年夜學古本傍釋》稱：“修身唯在于誠意。”又如《傳習錄》卷上載陽明語：“大略《中庸》功夫只是誠身，誠身之極即是至誠；《年夜學》功夫只是誠意，誠意之極即是至善。”【22】再如守衡述陽明語：“《年夜學》功夫只是誠意，誠意功夫只是格物。修、齊、治、平，只誠意盡矣。”【23】
二、 由誠意統領的格物功夫： 受本體指引和推動
以上探討了誠意在陽明中年功夫論中的位置和感化。作為陽明中年功夫論的焦點，誠意能賦予功夫以切要性和整全性。切要性意味著功夫可以免于支離，整全性意味著僅誠意功夫即可保證成圣終極目標的實現。若從功夫之依據和動力而言，則對陽明來說，由誠意統領的格物功夫遭到本體指引和推動，并在一部門情況下還是完整出于本體的功夫。
在前引《傳習錄》卷上“如新本先往窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處”后，陽明指出，即使朱子學在窮理之外提出“敬”字以求能使功夫收束到身心修養上來，但終究而言，其敬的觀念是沒有本源的。他說朱子：“須用添個敬字剛剛牽扯得向身心上來。然終是沒本源。”【24】陽明之所以說敬的觀念是沒有本源的，是因為其含義不過是使意識高度集中、專一罷了，并無來自本體的準則和動力以保證其必定是為善往惡的。至于對陽明來說，敬字的提出分歧《年夜學》原意的問題，在此不用贅言。主要的是，陽明本身以誠意為主導的功夫論，雖然做到了緊扣身心修養問題而談，但卻也面臨能否具有本源，亦便是否遭到本體指引和推動的問題。
事實上，本體的指引和推動，或簡言之，本體支撐的問題，本就是內在于誠意功夫，而必須獲得解決的問題。且不論誠意之動力來源的問題，僅就準則而言，之所以這么說，是因為誠意功夫必定會碰到一個怎么了解所發的念頭是善還是惡的問題。功夫有本體的參與，以本體為據對念頭的善惡加以判別，則能解決這一問題。薛侃曾問陽明“正恐這些私衷認不真”的問題，陽明在答覆中除包養違法了強調逼真，還點出了人所本有的長短之心：“總是志未切。志切，目視耳聽皆在此，安有認不真的事理？‘長短之心人皆有之’，不假外求。講求亦只是體當自心所見，不成往心外別有個見。”【25】以下鄭德夫與陽明的問答，也表白陽明所說的誠意功夫是有本體參與的：
曰：“心又何故能定長短乎？”曰：“無長短之心，非人也。口之于甘苦也，與易牙同；目之于美醜也，與離樓同；心之于長短也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不克不及如口之于味、目之于色之誠切也，然后私得而蔽之。子務立其誠罷了。子惟慮夫心之于道，不克不及如口之于味、目之于色之誠切也，而何慮夫甘苦美醜之無辨也乎？”【26】
陽明認為“心之于長短也，與圣人同”，便是非之心具有廣泛性，是人皆有之的本體。雖然人皆有之，可是人們往往在意識層面掩蔽了這一本體。其因就在于“其心之于道，不克不及如口之于味、目之于色之誠切也”，誠切即前述“著實意圖”。不誠切，則誠意功夫無從談起，長短之心天然也就無從落實。因此，陽明最后將重點放在如好好色般的誠意功夫上。在陸澄所記錄的問答中，陽明也將致知才幹誠意的問題歸結于逼真做誠意功夫：
問：“知至然后可以言誠意。明天理人欲，知之未盡，若何用得低廉甜頭功夫？”師長教師曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不消低廉甜頭功夫，終日只是說話罷了，天理終不自見，私欲亦終不自見。”【27】
陽明中年還說過“誠是心之本體”【28】、“至善是心之本體”【29】、“知是心之本體”【30】和“此獨知處即是誠的萌芽”【31】等。誠意功夫對陽明來說，始終是在誠、知、至善心體或許獨知的驅動和監督下進行的。
僅以誠為例來說，依照陽明“‘誠’字有以功夫說者。誠是心之本體，求復其本體，即是思誠的功夫”【32】的說法，誠本身就可所以誠意功夫的依據和動力來源，包養站長即以誠之本體為導向，讓意念達到和誠之本體分歧的功夫，就是思誠，亦即誠意的功夫。誠意統領格物，便是使誠之本體充實于意念之中，并由這一意念引導為善功夫最終得以完成。
基于上述討論，我們便可答覆上一節遺留的問題，即誠意何故具有這般強年夜的動力。其緣由在于，著意之外的好善惡惡之念，乃是出于心體之念，亦便是本體之念。而心體不僅供給了何為善惡的準則（善惡），從而成為行動的指引，並且也供給了依照準則行動的動力（好惡），從而成為行動的動力來源。所謂由誠意統領的格物功夫，就是在意識層面體認到心體的指引和推動，由此消除氣質、習心和物欲等對意念的影響，從而使自得念成為出于本體之念。而對本體的體認越深，本體就越充足呈露，本體之念就越強烈，由此引發的功包養網車馬費夫也就越果決。這種果決的狀態達到完整不受私欲之類原因干擾時，功夫就成了完整出于本體之動力，因此同時也合適本體之準則的功夫。
由此我們便可完整清楚功夫遭到本體指引和推動，以及功夫完整出于本體這兩者的含義。前引“初時若不著實意圖往好善惡惡”一段的完全內容是：“為學功夫有淺深。初時若不著實意圖往好善惡惡，若何能為善往惡？這著實意圖即是誠意。然不貼心之本體原無一物，一貫著意往好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然至公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂則不得其正’。正心只是誠意功夫里面體當自家心體，常要鑒空衡平，這即是未發之中。”【33】前已論及，陽明說“著實意圖即是誠意”，不過是“著實意圖往好善惡惡即是誠意”的省略情勢罷了。在此要進一個步驟指出的是，既然“著實意圖往好善惡惡”并缺乏以歸納綜合誠意的意思，那么另有不用著實意圖，而能好善惡惡的情況。就誠意的含義而言，只需是好善惡惡，就是誠意，而不論能否著意或說決心為之。至于此中不用決心為之的情況，稱為正心。正心是誠意功夫的一種特別情勢，這種情勢的獨特之處在于，它不是決心為之的，而是基于對本體的充足體認，從而完整借助了本體本身的氣力。對心之本體而言，本就是好善惡惡的，而不用決心為之。這種作為誠意特別情勢的正心功夫，即是完整出于本體的功夫，是上根人或達到較高階段的通俗人才幹做到的。而著實意圖地好善惡惡，雖然也遭到了本體的指引和推動，但畢竟包括了決心為之的成分，所以只可說是部門出于本體的功夫，而不克不及稱為完整出于本體的功夫。當然，因為有所決心的好善惡惡畢竟遭到本體的指引和推動，所以我們可以將其視為廣義的本體功夫，亦即部門出于本體的功夫。而完整出于本體的好善惡惡，則是狹義的亦即嚴格意義上的本體功夫。恰是基于以上來由，我們才說對陽明而言，由誠意統領的格物功夫遭到本體指引和推動，并在一部門情況下還是完整出于本體的功夫。
三、 本體指引和推動作為中年功夫論的廣泛特征
以上，我們直接就陽明中年有關誠意與格物的論述，確認了他所說的由誠意統領的格物功夫獲得了本體指引和推動。不過，他中年指點功夫的用語不僅限于誠意與格物，上述結論對中年時期的陽明來說能否具有廣泛意義？以下，我們就陽明經常說起的“往人欲而存天理”話頭，討論本體的感化怎樣在這一話頭指點下具體落實的問題。這一話頭承襲自朱子學，非陽明獨創。假如以朱子學固有語言所表達的功夫論，都體現收工夫所受本體的指引和推動，那么，我們就有來由得出結論，陽明論述的功夫是獲得了本體指引和推動的這一點，適用于他中年一切有關功夫的論述。
我們起首來看徐愛與陽明的如下問答：
愛問：“至善只求諸心，恐于全國事理有不克不及盡。”師長教師曰：“心即理也。全國又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，結交之信，治平易近之仁，其間有許多理在，恐亦不成不察。”師長教師嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之： 且如事父，不成往父上求個孝的理？事君，不成往君上求個忠的理？結交治平易近，不成往友上、平易近上求個信與仁的理？都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，便是天理，不須裡面添一分。以此純乎天理之心，發之事父即是孝，發之事君即是忠，發之結交治平易近即是信與仁。只在此心往人欲、存天理上用功即是。”【34】
“只在此心往人欲、存天理上用功”，而后“以此純乎天理之心”事親、從兄、事君，便有事親之孝，從兄之悌，事君之忠。問題的關鍵在于，往人欲與存天理之間的關系畢竟若何？在朱子學中，存天理應當是涵養的功夫，往人欲則是慎獨察識的功夫，兩者分屬未發和已發的分歧階段，是互不統屬，但相互促進的關系。在陽明，以其歸一之學的取向而言，這兩個功夫不僅不是互不統屬的關系，甚至也不是有主有次、一統一屬的關系，就其實質而言，兩者只是一個功夫。陳立勝師長教師從省檢和涵養關系的角度指出在陽明處，省檢功夫并不是脫離涵養而存在，而是內含著涵養功夫的。他說：“在‘發處’‘發時’用功，絕不是在經驗層面上打轉，亦不僅僅是防備性、防御性地審查意念初發時之真偽性質，而是由此‘發時’‘發處’體證、體認、涵養、默識知己之本體、心之本體，悟得知己真頭面。”【35】就本文的觀點來說，陽明所說的克除私欲的省檢功夫，是有心之本體作為依據和動力來源才得以實施的。
從“如心無私欲之蔽，便是天理”、“只此心往人欲、存天理上用功即是”等說法，可見功夫的目標是純乎天理之心，而下手的關鍵則在于往人欲。陽明在他處強調，僅僅往人欲功夫便已足夠，此外更無存天理的功夫。他說：“既往惡念，即是善念，便復心之本體矣。譬如日光，被云來掩蔽，云往，光已復矣。若惡念既往，又要存個善念，便是日光之中添燃一燈。”【36】人欲往得一分，天理便存得一分。往了人欲之心，則心自可以發出孝悌忠信仁義等善行。從心的這個效能，也可看出此心是心體，而不僅僅具有知覺的意義。
進一個步驟說，往人欲的功夫，能否有本體指引和推動，便成為問題的關鍵。這要從怎樣做往人欲的功夫說起。要點就在于由“心即理”的本體命題，必定引出的“至善只求諸心”這一功夫命題。“至善只求諸心”不僅是指點本體何地點的命題，也是指點功夫以何為據、若何下手的命題。求諸心而可直接獲得至善或天理的引導，清楚長短對錯，長短對錯只在一念之間，并是其所是，非其所非，將長短對錯的認識付諸行動，這般則可謂做到了往人欲。而如前所述，往人欲便已是存天理了。
至善或天理成為唱工夫的依據和動力來源。比擬于其他常用方式，如單純使意識寧靜下來，這一方式具有保證功夫正確標的目的的最基礎感化。正如以下對話所示：
問：“寧靜居心時，可為未發之中否？”師長教師曰：“古人居心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不成以為未發之中。”曰：“不便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“只需往人欲、存天理，方是工夫。靜時念念往人欲、存天理，動時念念往人欲、存天理，不論寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不唯漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不克不及絕往，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜；以寧靜為主，未必能循理。”【37】
“以循理為主”中的理，便是唱工夫的本體依據和動力來源。別的，陽明還有“好惡一循于理”【38】等說法，表現好惡之意需求完整依理而行，理構成包養故事好惡的本體依據和動力來源。主要的是，理非由內向的求索而得，而是心所本具。是以，理作為本體依據和動力來源，終究而言，乃是心作為本體依據和動力來源。
在此須指出的是，對陽明而言，心作為本體必能有所表現，其有所表現即源自“天機不息”。雖受私欲掩蔽，但無論若何，本體都不會徹底受蔽而中斷，因此可以始終對功夫發揮推動與引導感化。從正德十四年陽明答陳九川語可以看出本體活潑，生生不息：
九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不克不及，愈覺擾擾，若何？”師長教師曰：“念若何可息？只是要正。”曰：“當自有無念時否？”師長教師曰：“實無無念時。”曰：“這般卻若何言靜？”曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼便是念，何分動靜。”曰：“周子何故言‘定之以中正仁義而主靜’？”曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的定字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’，一息即是逝世，非本體之念，便是私念。”【包養一個月39】
既然本體可以始終發揮對功夫的引導和推動感化，那么，問題就不在于窮盡本體之知的所有的內容，而在于就當下呈現于意識層面的本體之知而遵守之、奉行之。惟其這般，才是逼真的誠意功夫。這恰是前引陽明答薛侃語以及《贈鄭德夫歸省序》中就已表達的意思。在前引陸澄與陽明問答的后半部門，陽明也表達了同樣的意思：“如人走路普通，走得一段，方認得一段；走到岔路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。古人于已知之天理不願存，已知之人欲不願往，且儘管愁不克不及盡知。儘管閑講，何益之有？且待克得本身無私可克，方愁不克不及盡知，亦未遲在。”【40】
四、 致知己的提出與陽明功夫論焦點的變化
陽明于正德十五年（1520）擺佈包養管道正式提出致知己主旨。致知己主旨的提出，將功夫之本體依據與動力來源的問題凸顯出來，成為陽明在功夫問題上關注的焦點，由此陽明功夫論推進到一個新的階段。
前已述及，正德十四年（1519）陳九川問學于陽明。從他們有關“本體功夫”（或作“本體工夫”）問題的討論，可以看出當時的陽明，已有將功夫之本體依據和動力來源問題突顯出來的傾向。陽明說：“工夫不離本體，本體原無內外。只為后來做工夫的分了內外，掉其本體了。現在正要講明工夫不要有內外，乃是本體工夫。”【41】“工夫不離本體包養甜心網”，是說功夫不克不及專務求靜于內或逐物于外，而要在本體主導下進行，這般才幹稱得上是“本體功夫”。至于專務求靜于內或逐物于外，何故并無或掉往本體的主導，我們前兩節已有論及。此條說明正德十四年擺佈，陽明對本體在功夫中若何發揮感化的問題，已經有了明確的關注和重視。知己最終成為他用以指點功夫之本體依據與動力來源的術語，也恰是在這一佈景下發生的。
《傳習錄》卷下首條也是陳九川正德十四年所錄，此中載他對誠意功夫的思慮及其與陽明等師友的問難。通過對這些思慮和問難的剖析，我們不僅可以看出陽明中年功夫論內含的本體支撐，並且可以懂得陽明功夫論從中年以誠意為首出向暮年乃至知己為中間演變的過程和內在機理。這段對話的重要內容為：
己卯歸自京師，再見師長教師于洪都。師長教師兵務倥傯，趁機講授，首問：“近年用功何如？”九川曰：“近年親身經歷得‘明明德’功夫只是‘誠意’。自‘明明德于全國’，步步推進本源，到‘誠意’上再往不得，若何以前又有格致功夫？后又親身經歷，覺自得之誠偽必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’為證，豁然若無疑，卻又多了格物工夫。又思來，吾心之靈，何有不知意之善惡？只是物欲蔽了，須格往物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與‘誠意’不成片斷。后問希顏。希顏曰：‘師長教師謂格物致知是誠意功夫，極好。’九川曰： 若何是誠意功夫？希顏令再思體看，九川終不悟，請問。”師長教師曰：“惜哉!此可一言而悟，惟濬所舉顏子事即是了。只需知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，若何與身、心、意、知是一件？”師長教師曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不克不及。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物： 只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意地點某事而格之，往其人欲而歸于天理，則知己之在此事者無蔽而得致矣。此即是誠意的工夫。”九川乃釋然，破數年之疑。【42】
九川底本認為功夫只在誠意，應該專注做誠意功夫。而他的疑問也就由此而起： 既然應該專注做誠意功夫，則又何須如《年夜學》所說的那樣有致知功夫呢？經過仔細體察，他認識到誠意必須以察覺意念的長短為條件，而察覺意念的長短恰是致知的功夫。由此只需做致知誠意的功夫就可以了，何須又談合格物呢？經過仔細體察，他又認識到知是知非之心會被私欲掩蔽，故有需要做往私欲的格物功夫。但是，既然已經往除了私欲，那就已經達到了表里如一的誠的狀態，即已經做到了誠意。這樣一來，往私欲一方面作為格物，是致知的條件，另一方面作為誠意的下手處，卻又乃至知為條件，因此出現顛倒、循環的情況，而不克不及像《年夜學》說的那樣，由格物而推到致知，又由致知而推到誠意。
但是，陽明并不認為九川的問題是一個辣手的問題。他認為致知當然是需要的，但又不認為由此就會導致循環關系。因為在他看來，“身、心、意、知、物是一件”，這實際上蘊含了格致誠正修只是一個功夫的觀點。只不過，這一觀點在此并未明說，而別的在正德十五年《答羅整庵少宰書》“惟其功夫之詳密，而要之只是一事”【43】，以及嘉靖六年（1527）錢德洪所錄《年夜學問》“格、致、誠、正、修者……其實只是一事”【44】等處才獲得正式、完全的表達罷了。在陽明看來，九川的疑問，恰是由于沒有懂得格致誠正修只是一個功夫所致。
格致誠正修只是一個功夫的觀點，一方面對以誠意為首出的觀點作了修改，弱化了誠意在功夫條目中的位置，同時意味著致知感化的凸顯和位置的晉陞過程，邁出了第一個步驟。另一方面，既然格致誠正修只是一個功夫，那么也就無所謂單獨以何者為首出的問題，這也制約了致知位置的過度晉陞，為陽明提出致知己主旨之后，依然給予誠意和格物充足的重視，作了鋪墊和準備。
以格致誠正修只是一個功夫觀點的提出為分界，致知位置的晉陞過程，年夜致可以分為兩個階段。第一個階段，隨著格致誠正修只是一個功夫觀點的提出，致知某種水平上獲得了與誠意劃一主要的位置。第二個階段，隨著致知己主旨的提出，致知或致知己成為陽明重要的功夫指點語，其主要性應當說已經超過誠意。
事實上，之所以在九川的懂得中，各個功夫條目會出現顛倒、循環關包養甜心網系，關鍵就在于致知一環位置的突顯。恰是為了使知是知非之心不受掩蔽，才有需要做格物功夫，由此才引發格物與誠意的重復，并導致功夫的顛倒、循環。
底本在中年陽明的一些論述中，格物是誠意的功夫，或說誠意的功夫在格物上做，并未特別考慮致知的位置和感化，致知往往在論述格物時被順帶說起，如前引《傳習錄》卷上第129條即是這般。但一方面，既然陽明以《年夜學》為框架來討論功夫問題，那就必須考慮到將《年夜學》各個條目都納進對功夫的論述，并對它們的內涵和關系作出公道的解釋。也就是說，陽明的思惟論述遭到其所依據的經典文本的限制，這種限制很年夜水平上是內在的，因此不得不加以考慮。但另一方面更主要的是，致知環節的存在是其功夫論的內在請求。當他說“此獨知處即是誠的萌芽”【45】等的時候，便已經蘊含了誠必須以判別善惡長短為條件，由此致知本就是題中之意，而并不是忽然出現的。
盡管在與薛侃、鄭德夫以及陸澄等人的問答中，陽明便已經觸及誠意與致知關系的問題，但是，他當時雖然也認為功夫是有本體支撐的，可關注的焦點卻在誠意功夫的主要性上，認為問題的關鍵起首在于支離，因此并未將視線投向致知，也未賦予致知分歧于格物的獨登時位。致知的位置問題之所以變得不容回避，從內部緣由來說，是因為陽明門人不斷將關注點投向致知，并依據《年夜學》文本而試圖賦予其獨立于格物的位置。從內部緣由來說，是因為陽明對功夫之逼真性的體認，使他由逼真而達簡易，而使功夫變得簡易的，恰是本體的指引和推動，由此，將本體之指引和推動凸顯出來的致知，便被陽明放到關注中間來掌握。陽明掌握到功夫之簡易性這一點，從次年即正德十五年他對九川所說“此間有個訣竅”等可以看出，因訣竅即意味著功夫的簡便易行。
正德十五年陳九川又見陽明，普通認為陽明這年正式揭出致知己主旨，此中最早的一段主要語錄，即是九川記錄下來的。其內容為：
庚辰往虔州，再見師長教師，問：“近來工夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。”師長教師曰：“爾卻往心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。”曰：“請問若何？”曰：“只是致知。”曰：“若何致？”曰：“爾那一點知己，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做往，善便存，惡便往，他這里多麼穩當快樂。此即是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，若何往格物？我亦近年體貼出來這般清楚，初猶疑只依他恐有缺乏，精細看無些小欠闕。”【46】
“只是致知”和此前“只是誠意”的表述構成鮮明對比，表白陽明懂得的《年夜學》功夫條目標重心，在此時確實發生了轉移。不過，從他對致知的解釋來看，他認為致知不過就是“只不要欺他”，這一點則還是誠意的舊義。以誠意界定致知，表白誠意在致知或致知己觀念中得以保存下來，成為致知己功夫的最基礎內容。更為主要的是，致知便是依循知己。依循的說法，將知己之本包養甜心體在功夫中的中間位置，充足突顯出來。“此間有個訣竅”，表白依循知己的功夫，是簡便易行的功夫。之所以簡便易行，就是因為有知己本體可供依循。【47】“我亦近年體貼出來這般清楚”，則表白對致知的深切懂得，是陽明在長期逼真唱工夫的基礎上實際親身經歷所得的結果。因此，他凸起致知的位置，以為功夫不過就是依循這一知己本體罷了，與其說是他直接尋求功夫簡易性獲得的結果，不如說是他逼真從事誠意功夫天然、順帶獲得的結果。【48】
由于陽明明確點出誠意和致知只是一個功夫，因此他功夫指點語從誠意轉向致知，反應的不過就是他的關注點在統一功夫的分歧側面之間的轉移。這一轉移的實質，是功夫之本體指引和推動的問題在陽明功夫論中由普通位置晉陞為重要位置，代替功夫之切要性的問題，成為他關注的焦點。當然，關注焦點轉移的同時，也應當看到，誠意、格物在致知功夫中依然具有主要位置。
誠意功夫在致知己中的位置，上文已經說起，即致知己是不欺知己、依循知己，讓知己充實于意念。關于格物，僅舉一例加以說明。完成于嘉靖二年（1523）的《年夜學古本傍釋》改本對致知己的解釋是使“吾事親之知己無私欲之間而得乃至其極”【49】。雖然功夫指點語變成致知己，但致知己功夫的內容，依然是以往除私欲的格物功夫為關鍵。
結語
在正德三年（1508）龍場悟道之前的青年時代，陽明盡管因為從事朱子學式的格物功夫遭受掉敗，對儒家成圣之學掉往信念，以致于泛濫于佛道之學，但是，若何才幹成績圣人的問題，始終縈繞在貳心中揮之不往。經過長期的思慮和在龍場的磨礪，他徹悟了本體之于功夫的感化，由此重建了對儒家成圣之學的信心。他在龍場所悟的本質，就是僅僅依附自我固有的本體，而非內在的知識，便可以唱工夫并達到圣人的境界。龍場悟道的結果，雖然可以表述為“心即理”的本體命題，但其焦點的問題關切，則在于成圣功夫的根據與動力安在。因此，從若何引導與推動功夫而非靜態、抽象本體的角度，更能提醒龍場悟道在陽明學中的意義。
與朱子學分歧，對進進中年以后的陽明來說，心不僅是唱工夫處，更是唱工夫的本體支撐。【50】所謂本體支撐，就是本體對功夫的指引和推動。功夫獲得本體指引和推動，就是功夫出于德性之知或天德知己，而非見聞之知。與此分歧，朱子主張的基于主宰心、知覺心的居敬涵養、格物致知功夫，并非依附本體支撐。對他來說，誠意是繼格物、致知而起的另一個功夫。亦即誠意在格物之后、之外，而非內在地包括格物并作為格物的統領。陽明中年念茲在茲的則是，讓格物內在于誠意之中，以扭轉格物的標的目的，使之成為克往私欲包養一個月的功夫。
在陽明中年的上述功夫論中，內含著誠意與致知關系的緊張。一方面，致知和格物一樣，是誠意的下手處，另一方面致知又是誠意的依據。這兩點能否能同時成立，就成為陽明必須面對的問題。換句話說，既然致知是誠意的依據，誠意最終要落實到致知，那為什么還要有誠意？要答覆這個問題，就觸及陽明中年功夫論的問題意識。他不是要在格物致知之外，另提一個誠意功夫，而是意在指出，恰是由于有誠意的統領，或說恰是由于格物致知內在于誠意之中，格物致知才幹防止支離、逐物、功利的弊端，而成為往除私欲的功夫。假如格物致知本為往欲的功夫，陽明何須再談誠意而形成累贅。因為在格物致知已是往欲功夫的情況下，尋求表里如一的誠意，事實上已經包括在格物致知的往欲功夫中了。提出誠意的統領感化，自己就是為了防止支離，假如因為提出誠意，反而使得誠意與格物或致知形成支離，那就違背陽明的意旨了。也恰是因為誠意、致知和格物等功夫事實上是內在統一的，所以陽明才最終明確提出“格致誠正修只是一個功夫”的主張。由于他主張的功夫成為一元功夫，而區別于朱子格物誠意或格物居敬各有所指的二元功夫，誠意和致知的緊張關系，由此也才得以解決。
功夫具有本體指引和推動，亦即功夫是本體功夫，這是陽明自龍場悟道以后的一貫見解。至于他論述重點從誠意向致知己的轉變，則意味著功夫之本體指引和推動的問題在他意識中越發凸顯出來，成為他在功夫問題上關注的焦點。亦即正德十五年前后，陽明思惟的轉進在于，關注焦點由心所發之意念是功夫著眼點、下手處，變為知己是功夫的本體支撐，亦即關注焦點由一元功夫變為本體功夫。此中的連續性在于，他所說的功夫始終都不是沒有本體指引和推動的。恰是這種連續性，才使轉進不是忽然的，而是有既有原因作為內在支撐的。
正德十五年前后陽明思惟的轉折與連續果真這般的話，我們還可以解釋一個問題，即何故知己在陽明處擁有本體代名詞普通的位置。這個問題可以這般表述： 陽明中年經常應用的心、誠、獨知、至善等概念，均可稱為本體，但是暮年卻最為重視知己，并且只要暮年念茲在茲的知己，在陽明學中不僅表現知己自己的含義，還可以直接作為本體同義詞來應用，此中的緣由畢竟安在？之所以知己可以直接作為本體的同義詞，是因為中年說起那些概念之際，陽明的問題關切不在于唱工夫的本體支撐。而致知己主旨的提出，問題意識重要就在于闡明功夫的本體支撐。亦即講知己重要就是為了講功夫所依賴的本體，講本體即不克不及不講知己，兩者便成了一而二、二而一的關系，由此知己便成了本體的代名詞。
對陽明來說，因為一方面“良”字凸顯出知己乃天所賦予、人所固有，因此一反便得的特征，另一方面知己又表現長短之心的含義，直接觸及辨別長短善惡這一品德問題的關鍵，所以知己之于指點學者唱工夫就能收到簡易清楚的後果，這一點非其他指點語所能比擬。不過，正德十五年擺佈正式提出致知己主旨以前，陽明已經明確意識到本體在唱工夫過程中的感化。對他來說，不論這個本體叫作什么，功夫都應緊扣本體來奉行。從最基礎上來說，主要的是提醒出本體在唱工夫過程中飾演的關鍵腳色并外行動中將其感化實現出來，至于本體叫作什么，相對來說反倒沒有那么主要。是以，正德十五年以后他借知己這一本體所能說明的重要問題，某種意義上在正德十五年以前借助心之本體、誠、知、獨知、至善和天理等本體概念，也基礎上都能說明。
假如上述判斷成立的話，那么，正德三年龍場悟道，而非正德十五年擺佈致知己主旨的提出，在陽明學的發展過程中就是頭等年夜事。龍場悟道以后，陽明思惟每轉益進，尤其致知己主旨的提出，使陽明學的面孔發生顯著變化，使學者有能夠直接掌握知己這一功夫要領，這一點是無須置疑的。不過終究而言，正德三年以后陽明思惟連續性的分量，應該是重于斷裂性的分量的。
注釋
1王陽明:《年夜學古來源根基序》，載吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明選集》（以下簡稱《選集》）卷三十二，上海:上海古籍出書社，2014年，第1320頁。
2分別見陳來:《有無之境——王陽明哲學的精力》，北京:國民出書社包養妹，1包養違法991年，第124、125、163、130頁。
3董平:《主體性的自我澄明:論王陽明“致知己”說》，《中國哲學史》，2020年第1期。
4王陽明:《年夜學古來源根基序》，載吳光等編校:《王陽明選集》卷三十二，第1321頁。
5《王陽來歲譜》一，《王陽明選集》卷三十三，第1354頁。
6陳來:《有無之境——王陽明哲學的精力》，第54頁。
7王陽明:《傳習錄》第99條（條目參見吳震解讀:《中華傳統文明百部經典·傳習錄》，北京:國家圖書館出書社，2018年，《王陽明選集》卷一，第32頁。
8牟宗三師長教師以下對何謂“支離”的論述，有助于我們懂得陽明對朱子的批評。其言曰:“普通由支離而說零碎瑣碎，那是引伸義，而非支離的本義。支離的意思，比如一個骨干不會有支離，旁支才會岔出往，只要支（branches）才會有歧出。所以說支離，不是瑣碎不瑣碎的問題，而是中肯不中肯，歧出不歧出的 （轉下頁）
9（接上頁）問題。”見氏著:《中國哲學十九講》，上海:上海古籍出書社，2005年，第271頁。牟師長教師在另一處進一個步驟說:“‘支離’者，歧出而不相關之謂。此是單對相應品德天性而為品德的實踐言為支離，并不是寡頭泛言博文為支離包養甜心也。若就客觀懂得，研討任務言，并無所謂支離也。”見氏著:《從陸象山到劉蕺山》，長春:吉林出書集團無限責任公司，2010年，第54—55頁。陽明批評朱子支離時，重要針對的是他從格物致知切進，沒有扣緊往欲這一身心修養的關鍵來展開功夫。至于其批評能否切當，格物致知能否果真支離而無關身心修養，則未必。具體論述可參傅錫洪:《朱陸之辯再論:理論癥結，內在關聯與話題選擇》，《杭州師范年夜學學報（社會科學版）》，2021年第4期。
10王陽明:《傳習錄》第321條，《王陽明選集》卷三，第137—138頁。
11王陽明:《紫陽書院集序·乙亥》，《王陽明選集》卷七，第267頁。
12王陽明:《傳習錄》第317條，《王陽明選集》卷三，第135頁。
13王陽明:《傳習錄》第119條，《王陽明選集》卷一，第39頁。
14王陽明:《傳習錄》第129條，《王陽明選集》卷一，第44頁。
15王陽明:《傳習錄》第6條，《王陽明選集》卷一，第7頁。
16王陽明:《傳習錄》第324條，《王陽明選集》卷三，第139頁。
17王陽明:《傳習錄》第2條，《王陽明選集》卷一，第2頁。
18王陽明:《答王天宇·二·甲戌》，《王陽明選集》卷四，第184頁。
19王陽明:《書王天宇卷·甲戌》，《王陽明選集》卷八，第302頁。
20王陽明:《傳習錄》第229條，《王陽明選集》卷三，第110頁。
21王陽明:《贈林典卿歸省序·乙亥》，《王陽明選集》卷七，第262頁。
22王陽明:《傳習錄》第129條，《王陽明選集》卷一，第44頁。
23王陽明:《傳習錄》第119條，《王陽明選集》卷一，第39頁。
24王陽明:《傳習錄》第129條，《王陽明選集》卷一，第44頁。
25王陽明:《傳習錄》第96條，《王陽明選集》卷一，第30—31頁。
26王陽明:《贈鄭德夫歸省序·乙亥》，《王陽明選集》卷七，第266頁。
27王陽明:《傳習錄》第65條，《王陽明選集》卷一，第23頁。
28王陽明:《傳習錄》第121條，《王陽明選集》卷一，第40頁。
29王陽明:《傳習錄》第2條，《王陽明選集》卷一，第2頁。
30王陽明:《傳習錄》第8條，《王陽明選集》卷一，第7頁。
31王陽明:《傳習錄》第120條，《王陽明選集》卷一，第39頁。
32王陽明:《傳習錄》第120條，《王陽明選集》卷一，第40頁。
33王陽明:《傳習錄》第119條，《王陽明選集》卷一，第39頁。
34王陽明:《傳習錄》第3條，《王陽明選集》卷一，第2—3頁。
35陳立勝:《王陽明思惟中的“獨知”概念——兼論王陽明與朱子功夫論之異同》，《中山年夜學學報（社會科學版）》，2016年第5期。
36王陽明:《傳習錄》第237條，《王陽明選集》卷三，第112—113頁。
37王陽明:《傳習錄》第28條，《王陽明選集》卷一，第15—16頁。
38王陽明:《傳習錄》第101條，《王陽明選集》卷一，第33頁。
39王陽明:《傳習錄》第202條，《王陽明選集》卷三，第103—104頁。
40王陽明:《傳習錄》第65條，《王陽明選集》卷一，第23—24頁。
41王陽明:《傳習錄》第204條，《王陽明選集》卷三，第104頁。
42王陽明:《傳習錄》第201條，《王陽明選集》卷三，第102—103頁。
43王陽明:《傳習錄》第174條，《王陽明選集》卷二，第86頁。
44王陽明:《年夜學問》，《王陽明選集》卷二十六，第1069頁。
45王陽明:《傳習錄》第120條，《王陽明選集》卷一，第39頁。
46王陽明:《傳習錄》第206條，《王陽明選集》卷三，第105頁。
47關于致知與誠意在陽明暮年功夫論中各自承擔的腳色及兩者的關系問題，可參見傅錫洪:《王陽明暮年功夫論中的致知與誠意》，《現代哲學》，2021年第3期。
481508年以后，陽明工夫論的要旨經歷了由切要而達簡易、由簡易而達逼真的演變。他針對朱子功夫論不切要、不簡易的問題而構成本身切要而簡易的功夫論，其功夫論面臨的重要內在問題，中年時是學者雖然切要但卻困苦，暮年時則是雖然簡易但卻不逼真，對此的詳細論述除上引拙作外，還可參見傅錫洪:《王陽明功夫論演進的內在線索》，《陽明學研討》第7輯，2021年。
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49王陽明:《年夜學古本傍釋·戊寅》，《王陽明選集》卷三十二，第1316頁。按:此為改本，非戊寅所作。
50對朱子“心是唱工夫處”立場的詳細剖析，可參見吳震:《“心是唱工夫處”——關于朱熹心論的幾個問題》，載吳震主編:《宋代新儒學的精力世界——以朱子學為中間》，上海:華東師范年夜學出書社，2009年，第112—138頁。陽明“來心上唱工夫”即針對朱子格物之學的支離而來，其與朱子“心是唱工夫處”的差別安在？要言之，陽明“來心上唱工夫”，直接針對心所發的意念之善惡、誠偽而來，此點直接與朱子的格物致知構成區別。而旨在落實好善惡惡之念的誠意自己有本體指引和推動，這一點又區別于朱子不憑借本體的居敬涵養。很顯然，“心是唱工夫處”命題直接點出了朱子并不以心為唱工夫的本體支撐，而只是將其視為唱工夫的場所。