儒家傳統的靜坐工夫論
作者：彭國翔（浙江年夜學哲學系傳授）
來源：《學術月刊》，2021年第5期
摘要：靜坐自宋代以來已成為儒家工夫論的主要組成部門，但畢竟應該若何懂得它在儒家工夫論中所飾演的腳色?或許說，作為一種以正人和圣賢人格為尋求的工夫實踐而非普通的養生方式，靜坐在儒家傳統中畢竟應當若何定位?較之佛、道以及世界上其他宗教與精力性傳統的靜坐實踐，儒家式的靜坐又有何種與眾分歧的特點?對此，學界迄今似未見較為周全與深刻的研討。本文以這兩個彼此關聯的問題為焦點，對儒家靜坐工夫論嘗試予以總結性的考核，具體包含以下幾個方面：起首，指出靜坐在整個儒家傳統的工夫論中并未被作為最基礎性的工夫實踐，主流儒者年夜都對靜坐作為儒家工夫實踐的限制有明確的自覺。其次，剖析靜坐在儒家傳統中不被視為最基礎工夫實踐的緣由。第三，在此基礎上，以佛、道以及亞伯拉罕傳統靜坐實踐和理論為對照，指出儒家靜坐工夫的特點以及為什么會具有這樣的特點。
摘要：儒家；靜坐；工夫論；品德意識；感情與法則
引言
作為一種宗教和精力性傳統(1)1，儒學自始即有豐富的工夫論內涵。而“工夫論”既懷孕心修煉的實踐，更包含對于實踐的理論檢查。世界上每一種宗教和精力性傳統，其工夫論都各有特點。或許說，某一種傳統之所以有別于其他傳統，不僅在于各自對宇宙人生的懂得分歧，對于各自尋求的幻想人格懂得相異，也在于對若何成績各自的幻想人格，分別供給了分歧的方式和途徑。從發生學的角度來說，“靜坐”并非儒學自始即有。因為就儒學現有的文獻來看，尚無足夠證據認為先秦儒家已將靜坐作為一種身心修煉的工夫實踐。(2)2不過，至多從宋代開始，釋教和道教傳統中修習的靜坐方式，作為身心修煉的工夫實踐，已被儒家學者采取。靜坐不僅在宋明理學的傳統中被許多儒家人物實踐，在理學似乎式微的清代，也并未斷絕。(3)3直到現代，仍有儒家人物要么將靜坐作為一種養生的方式親身實踐，要么對作為一種工夫實踐的靜坐提出本身的觀察和評價。
在這個意義上，對于儒家工夫論的考核，靜坐可謂不成或缺的題中應有之義。迄今為止，學界對于儒家傳統中的靜坐，尤其是宋明儒包養管道學中靜坐的個案研討，已經積累了包養網單次必定的結果。(1)4不過，畢竟應該若何懂得靜坐在儒家工夫論中所飾演的腳色？或許說，作為一種以正人和圣賢人格為尋求的身心修煉的工夫實踐而非普通的養生方式，靜坐在儒家傳統中畢竟應當若何定位？尤其是，假如靜坐早已被納進儒學工夫論而存在著有別于佛、道以及其他傳統的靜坐實踐，那么，這種“儒家式”的工夫論又有何與眾分歧的特點？本文對于儒家靜坐工夫論的考核，即重要針對這樣兩個彼此關聯的問題。
對于第一個問題，本文將盡能夠遍檢相關的原始文獻，考核儒家傳統內部相關人物對靜坐的基礎見解畢包養網單次竟若何。顯然，靜坐在儒家工夫論中的定位問題，需求以儒家人物對于靜坐的自我懂得為據，不克不及脫離歷史的脈絡進行剖析和評價。并且，現代的研討者更不克不及因為以靜坐為研討課題，便夸年夜其對于歷史上相關儒學人物的意義及其在儒學傳統中的價值，而是應當將“論”與“證”（argument and evidence）樹立在對既有歷史文獻和研討結果充足與公道的把握和剖析之上。對于第二個問題，本文將在第一個問題的基礎之上，以包含佛、道等其他傳統對于靜坐的實踐和檢查為參照，力圖在一個比較的視域中，對儒家式靜坐的特點為何故及為什么會具有這樣的特點這兩個方面，提出盡能夠相應的剖析和詮釋。
一、靜坐在儒學工夫論中的定位
既然從現有的文獻來看，宋代起靜坐才被儒家正式納進本身工夫論的系統包養故事，并在宋明儒學的傳統中獲得了最為豐富的討論，那么，若何懂得靜坐在儒家工夫論中所飾演的腳色？我們的考核將重要以宋明儒學的文獻為基礎，兼采清代以致當今的相關文獻為輔。
在迄今為止關于儒家靜坐的研討結果中，認為宋明儒家非分特別重視靜坐所舉的歷史人物，有足夠文獻依據者，似乎只要陳獻章、高攀龍、劉宗周等無限的幾位。并且，無論是這幾位歷史上的儒家人物，還是以這幾位為研討對象的現代結果，一切確定靜坐作為儒家工夫實踐的論述，幾乎都會訴諸宋明儒學開端與權威人物的相關記載。其一，是將儒家靜坐的源頭追溯至二程，包含程顥教人“且靜坐”和程頤“見人靜坐，便嘆其善學”的典故。(2)5其二，是徵引朱熹“半日讀書，半日靜坐”的話頭，作為確定靜坐的權威依據。那么，我們就起首來看一下，在二程與朱子的工夫論中，靜坐畢竟具有怎樣的地位。
關于儒家靜坐的宋代來源，二程之外似乎并無其他典故可資憑借。當然，也有人追溯至比二程較早且后來被朱子建構為“道學宗主”的周敦頤。(3)6不過，除了曾經遭到和尚指點修習靜坐的傳說之外，在濂溪本身的文獻中，并無關于靜坐的敘述。至于認為濂溪“主靜”的主張便是對于靜坐的確定，顯然是誤解。例如，白沙在確定二程教人靜坐的同時，便認為二程重視靜坐來自濂溪，并將儒家靜坐溯源到了后者，所謂“性靜者可以為學，二程之得于周子也”（《白沙師長教師至言》卷三）。可是，濂溪非但沒有討論靜坐的文字，對于“靜”的含義，其自注的解釋也是“無欲”，并未以“靜坐”來界定。而達到“無欲”的方式，更不是只要“靜坐”一種。白沙本身對心性本體的掌握得力于靜坐，因此推重作為工夫實踐的靜坐，這是可以懂得的。但將儒家靜坐之說追溯到濂溪，顯然基于對其“靜”觀念的誤解。這一點，后來泰州一脈的王棟即有所辨析，所謂“周子主靜之說，只指無欲而言，非靜坐也。古人謬以靜坐養心，掉之遠矣”（《一庵王師長教師遺集》卷上）(1)7。當然，一庵此語不僅指出了白沙的誤會，也表達了本身對于靜坐的見解。可以說，儒學傳統的主流見解并不將靜坐視為儒家工夫論的最基礎。
明道教人“且靜坐”與伊川“見人靜坐，便嘆其善學”的記載，未嘗不成以作為二人確定靜坐的依據。但明道教人“且靜坐”之事，只是對其門人謝良佐的個別指點，恰如朱熹“半日讀書，半日靜坐”只是針對門人郭友仁的提點一樣，并不克不及作為普通意義上對于靜坐的確定，更不克不及視為一種廣泛的教法。事實上，關于明道確定靜坐的直接文獻依據，歷來研討者輾轉征引，不過此一例。并且，由明道的代表性文獻來看，無論是早年（27歲）的《定性書》還是暮年（48歲）的《識仁篇》，他所正面倡導的工夫實踐都沒有靜坐之說。《定性書》所重視和倡導的“動亦定，靜亦定”的“定性”境界，顯然不以隔離世事的“靜”為尚，遑論以靜坐作為最基礎的工夫實踐。其《定性書》之作，底本也恰是對“規規于外誘之除”的不以為然。至于《識仁篇》所主張的工夫實踐，更是以對作為心性本體之內容的“仁”的直接自覺和掌握為最基礎。對于若何才幹自覺和掌握到本身心性本體之仁，明道認為需通過主體本身的“誠”與“敬”方可，所謂“學要在敬也、誠也，中間便有個仁”（《遺書》卷十四），完整沒有認為“誠”與“敬”的狀態必須通過靜坐才幹達至。也恰是在這個意義上，朱子便認為靜坐只是明道教學中的一時權法，并非其工夫實踐的最基礎方式，否則便有流于釋教禪定的危險。
或許正因這般，后世儒學確定靜坐而溯源二程者，往往更多援用伊川“見人靜坐，便嘆其善學”的典故。較之明道的個別指點，伊川此話看起來仿佛更有普通性的含義，此中，靜坐似乎被確定為一種原則性的工夫實踐。能否這般呢？其實否則。如前所引，這句話緊隨明道指點上蔡的典故之后，在現有伊川的一切文獻中僅此一處。是以，很難以此為據，得出伊川以靜坐為一種經常倡導的廣泛教法這一判斷。對于靜坐作為一種工夫實踐，伊川的立場和態度其實是頗有保存甚至批評的。他曾頗為自詡地說：“自古儒者皆言靜見六合之心，唯某言動而見六合之心。”（《遺書》卷十八）。而通觀其工夫論的文獻，伊川明確倡導的工夫實踐是時時處處的“主敬”而非“主靜”，更不是要采取靜坐這種特定的情勢，所謂“才說靜，便進于釋氏之說也。不消靜字，只用敬字”（《遺書》卷十八）。對于“敬”與“靜”之間的關系，伊川的見解是“敬則自虛靜，不成把虛靜喚做敬”（《遺書》卷十五）。事實上，“主敬”而非“靜坐”構成伊川工夫論的焦點，迄今已是學界共識，無需贅詞。
除了二程尤其伊川的孤例被視為儒家靜坐的源頭之外，另一個在儒家傳統中常被作為確定靜坐的權威人物及其話語的，是朱子及其“半日讀書，半日靜坐”之說。這句話確是朱子所說，但若由此認為朱子將靜坐視為儒學的普通甚至最基礎工夫，則既是斷章取義，更是無視朱子文獻中大批對于靜坐的不以為然和批評。(2)8這里，我先完全征引原文，然后再做兩點廓清。
郭得元（友仁）告行，師長教師曰：“人若于日間閑言語免得一兩句，閑人客省見得一兩人，也濟事。若渾身都在鬧場中，若何讀得書？人若每日無事，有見成飯吃，用半日靜坐，半日讀書。這般一二年，何患不進？”（《朱子語類》卷一百一十六）
起首，前文已經提到，朱子此說只是針對門人的一時之詞，并非廣泛教法。在朱子一切的文獻中，確定“半日讀書，半日靜坐”的只此一處。后世反對靜坐而批評朱子此說者如清代顏元，是“別有用心不在酒”，并非的確認為朱子自己以此為平昔工夫實踐之方。至于確定靜坐而徵引朱子此說為據者，也都是將此說從朱子工夫論的整體中抽離出來單獨發揮，夸年夜了朱子對靜坐的確定，甚至不吝更改朱子原來的表述。如后來高攀龍引朱子此句時稱“朱子謂學者‘半包養網ppt日讀書，半日靜坐，這般三年，無不進者’”（《高子遺書》卷一），將“一二年”改為“三年”，劉宗周所謂“朱夫子常言‘學者半日讀書，半日靜坐。如是三五年，必有進步可觀’”（《劉蕺山集》卷十一《讀書說》），則改為“三五年”。這種做法，是欲以朱子的權威來確定靜坐，并不克不及反應朱子自己對于靜坐的見解。而在“讀書”與“靜坐”之間，朱子更為重視的是前者。(1)9
其次，朱子“半日讀書，半日靜坐”的條件是“若每日無事，有現成飯吃”這種假設。但朱子并不認為人們可以“每日無事，有現成飯吃”，所謂“人活著間，未有無事時節；要無事，除是逝世也。自早至暮，有許多事。不成說事多撓亂，我且往靜坐”（《語類》卷十二）。這里既明確指出人生活著并無“無事時節”，更明確對因“事多擾亂”而“且往靜坐”提出了批評。是以，朱子平凡倡導的工夫實踐，并非“半日讀書，半日靜坐”，而是繼承并發揚了伊川“主敬”的主張，所謂“圣賢之學，徹頭徹尾只是一敬字”（《文集》卷五十《答程正思》）。這恰好是朱子雖曾師從李侗，卻對道南一脈“靜中體認年夜本未發時氣象”的工夫實踐，從早年難以契進到暮年公開批評的緣由地點。(2)10也正是以，對于明道曾教人靜坐，朱子的解釋即是將其視為一種偶發事務，而在此基礎上，朱子正面的見甜心寶貝包養網解則是：“今若無事固是只得靜坐，若特意將靜坐做一件工夫，則卻是釋子坐禪矣。但只著一敬字，通貫動靜，則于二者之間自無間斷處，不須這般分別也。”（《文集》卷六十二《答張元德》）“既為人，亦須著事君親，交伴侶，綏老婆，御僮仆。不成捐棄了，閉門靜坐。”（《語類》卷四十五）明乎此，對于朱子這類屢屢批評靜坐的表述，指斥溺于靜坐的門人門生“作祟”的話，就不難懂得了。
朱子當然有一些看似確定靜坐的話，如“閑時若靜坐些小也無妨礙”（《包養網ppt語類》卷二十六）、“須是靜坐方能收斂”（《語類》卷十二）之類。是以，“半日讀書，半日靜坐”之說當然不是朱子工夫實踐的廣泛教法，朱子對靜坐也不是一概否認。關鍵在于，朱子只是把靜坐視為“初學”或“始學”的功夫(3)11，并不將其作為儒家身心修煉工夫的最基礎。事實上，朱子對靜坐的見解，20世紀的前輩學者早有客觀的持平之論。(4)12例如，錢穆師長教師在其暮年巨著《朱子新學案》中專門檢討過朱子對“靜”與“靜坐”的見解，指出“朱子深不喜著重主靜”。(5)13陳榮捷師長教師也曾專門考核“朱子與靜坐”以及包養網單次“半日讀書，半日靜坐”的典故，指出靜坐對朱子來說并非廣泛教法和始終倡導的工夫實踐。(6)14這里的兩點廓清，實乃兩位師長教師所論的題中之義，本無需費詞。惋惜后來一些試圖論證朱子重視靜坐者，往往襲取兩位師長教師征引之原始文獻而略其論斷，故此處不得不稍加申論。
二程和朱子對靜坐的見解既明，宋明儒學主流對于靜坐的見解畢竟又若何呢？有學者曾經搜羅宋明儒學中諸多儒者的靜坐事例，分其類別，指出靜坐是宋明儒者廣泛采取的一種實踐方法。(7)15這一任務對儒學靜坐的研討有切實的推進，值得確定。不過，能否修習靜坐以及在什么意義上修習靜坐，尤其是，能否采取靜坐以及能否認為靜坐是儒家工夫實踐的最基礎，這還是兩類分歧性質的問題，需加辨析。前已指出，宋明儒學中歷來被作為推重靜坐的代表人物，年夜體不過白沙、景逸和蕺山等無限的幾位。而在整個宋明儒學的傳統之中，對于靜坐更多地是批評，或至多是指出其并不克不及作為儒家工夫實踐的最基礎情勢。
作為朱子最忠實的學生，陳淳曾經批評陸九淵“本意天良”之說流于告子的“生之謂性”和禪宗的“感化是性”。風趣的是，北溪在相關論述的同時，對象山“求本意天良”之法的靜坐也表達了不以為然的見解：“象山學全用禪家主旨，本自佛照傳來，教人惟終日靜坐，以求本意天良。而其所以為本意天良者，卻錯認形體之靈明者以為天理之妙。謂此物光輝燦爛，萬善皆吾固有，都只是此一物。只名號分歧，但靜坐求得之，便為悟道，便安然行將往，更不復作格物一段功夫，往窮究其理。恐辨說愈紛而愈惑，此警告子生之謂性，佛氏感化是性、蠢動含靈皆有佛性之說。”（《北溪年夜選集》卷二十四《答黃先之》）這里，無論對象山“本意天良”的判斷還是認為象山“教人惟終日靜坐”，都是誤解。但此中關于靜坐的論說可以說對靜坐提出了明確的批評。
白沙的靜坐主張與實踐，歷來被確定靜坐者反復徵引。而白沙的友人周瑛，當時即在給白沙門人李承箕的信中，對靜坐提出了批評。他說：
圣人靜有以立全國之年夜本，動有以行全國之達道，求諸萬殊而后一本可得。蓋始學之要，以收安心為先務；收安心，居敬是也。居敬，則心存，聰明睿智皆由此出，然后可以窮理。所謂窮理者，非謂靜守此心而理自見也，蓋亦推之以及其至焉耳……今乃塊然靜坐，求畢體用之學，是釋氏之虛空也。（《明儒學案》卷四十六《諸儒學案上四》）
作為白沙的同代人，周瑛遠不如白沙為人所知，但恰是在這個意義上，周瑛對靜坐的批評，便非分特別具有思惟史的意義。所謂“塊然靜坐，求畢體用之學，是釋氏之虛空”，對白沙自己雖然未必是公正的判斷，但指出單純的靜坐易于脫離人倫日用，卻無疑表白了儒學包養一個月價錢的基礎立場。這也恰是周瑛強調“窮理”不是“靜守此心而理自見”，在工夫實踐的問題上顯示出與靜坐異趣的緣由地點。
明中期以后，朱子學雖然并未掉往官學正統的位置，但陽明學異軍崛起，隆慶萬歷期間達至壯盛。雖明末清初以降漸趨虛弱，但流風余韻，并未驟然斷滅。而陽明學主流對于靜坐的見解，稽之文獻，清楚可見。
雖然王陽明自己也曾有靜坐的實踐，甚至一段時間內以靜坐教學。但就陽明成熟的思惟和實踐而言，靜坐的價值與意義僅在于對心猿意馬、意念紛馳的學者起到凝集心神的感化，所謂“所云靜坐事，非欲坐禪進定，蓋因吾輩常日為事物紛拏，未知為己，欲以此補小學收安心一段工夫耳”（《王文成公全書》卷四《與辰中諸生》）。陽明以靜坐為“拴馬樁”的比方，其意也正在于此。對陽明來說，最基礎的工夫實踐在于統合了“靜處體悟”和“事上磨練”的“致知己”。對此，陽明曾有這樣一段自述：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流進枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說‘致知己’。知己清楚，隨你往靜處體悟也好，隨你往事上磨練也好，知己本體原是無動無靜的。此即是學問頭腦。”（《傳習錄》下）顯然，陽明對靜坐的見解以及主張的工夫實踐，在這段話中獲得了明白的說明。事實上，陽明“不離日用常行內，直造後天未畫前”的詩句，既是對于知己本體的描寫，也是對于工夫實踐的指點。
陽明之后，最能繼承和發揚陽明學主旨與精力者，非王龍溪莫屬。而龍溪對靜坐曾明確表達過這樣的見解：“古者教人，只言躲修游息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝精力，和暢充周，不動于欲，便與靜坐普通。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手，不唯蹉卻見在功夫，不免難免喜靜厭動，與世間已無交涉，若何復經得世？”（《王龍溪師長教師選集》卷一《三山麗澤錄》）由此可見，龍溪并不以靜坐為必須，反而指出了沉淪于靜坐能夠導致的弊病。在他看來，工夫實踐“必待閉關靜坐”導致的“喜靜厭動，與世間已無交涉”，已經背離了儒家一貫的“經世”立場。當然，龍溪自己并紛歧概反對靜坐。事實上，他既有深摯的靜坐實踐，更有《調息法》這樣對于靜坐的理論總結。(1)16龍溪對靜坐的批評，只是針對那種“必待閉關靜坐，養成無欲之體，始為了手”的立場。這里的關鍵在于，龍溪雖然和陽明一樣并不反對靜坐，但認為靜坐除了養生的效能之外，只要收攝身心的輔助感化，不克不及作為儒家工夫實踐的最基礎。這一點，可以說是陽明學主流的見解。(1)17這和他們對于靜坐的限制以及對儒學工夫終極尋求的懂得有關。對此，后文會有進一個步驟專門的剖析。
陽明學之外，湛若水開啟的以“隨處體認天理”為主旨的學脈，在中晚明自成一格且有相當影響。風趣的是，甘泉雖師承白沙，但對白沙的靜坐工夫并不相契(2)18，甚至明確提出批評，所謂“靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋師長教師為初學言之，其實何有動靜之間！心熟后，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之眾，冒昧顛沛，而吾心之本體，澄然無一物，何包養合約往而不呈露耶？蓋不待靜坐而后見也。顏子之瞻前忽后，乃是窺見氣象，虛見也；至于博約之功，既竭其才之后，其卓爾者，乃實見也。隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先后，居處恭，執事敬，與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣”（《泉翁年夜選集》卷六十九《新泉問辨錄》）。假如說白沙工夫實踐的主旨在于“靜中養出眉目”，那么，甘泉此說矛頭所指，恰是白沙。當然，從這段可見，對甘泉而言，靜坐可所以工夫實踐的一種方法，但不克不及成為工夫實踐的最基礎，只能是作為“隨處體認之功”的一個環節。
這種雖然并紛歧概否認靜坐、但認為靜坐并非不成或缺的畢竟工夫的見解，甘泉門人呂懷在《與楊朋石》的信中有一段話講得很好。此段以往學者較少援用，無妨完全征引如下：
靜坐功夫，正要天機風行，若是把定無念，即此是念，窒塞天機，竟添一障。且好惡與人附近，與見孺子進井，有怵惕惻隱之心，盡屬動處，何曾把定無念？蓋一陰一陽謂道，繼善成性，乃是天則。合下是個圣人之資，稟六合至中至和之氣以生，性道風行，止于至善，何動何靜？只為吾人稟氣，難免有偏勝往處，旦晝紛紛，客氣浮動，念慮相仍，盡屬軀殼，間不忘本流露，往處也自混過，旋復埋沒，故程子靜坐之說，正欲和靖于靜中流露天機，庶幾指點下手功夫，方有著落。其說實自孟半夜氣四端發揮出來。雖然，天德不成強見，須涵泳從容，不著一物，優而游之，厭而飫之，恍但是悟，攸但是得，方是實見。此則所謂莫見莫顯，人所不知而己獨知之者。只此意風行不塞，即是霸道。吾輩但得此意常在，不令埋沒，即就日用感應正處識取亦得，不用拘拘專任靜坐間耳。（《明儒學案》卷三十八《甘泉學案二·太仆呂巾石師長教師懷》）
陽明學和甘泉學派是明代儒學最有活氣的兩支。在此之外，許多相對獨立的儒家學者，也對靜坐要么提出批評，要么指出其無法構成儒家身心修煉工夫的最基礎。例如，羅僑曾說，“伊川喜人靜坐。蓋靜坐即不睹不聞之時，須戒謹恐懼。乃存養事，非徒靜坐也”（《羅師長教師潛心語錄》卷四）。霍韜也認為，靜坐往往只是在“中無主”的情況下才有從事的需要。并且，假如在“無主”的情況一味靜坐，反而會產生良多問題，所謂“只中無主而靜坐，且認靜坐作功夫，便有許多病痛”（《文敏粹言》）。羅欽順是陽明同時代的人，歷來被視為“朱學后勁”，且與陽明有過學術思惟的交鋒。他也批評白沙的靜坐，所謂“今乃欲于靜中養出眉目，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或許突然有見，不過虛靈之光景耳”（《困知記》卷下）。孫慎行在《明儒學案》中被歸進“東林學案”，他對李延平所代表的靜坐工夫不以為然，認為只是“進門一法”，所謂“延平每教人靜坐觀中，但進門一法，非慎獨本心也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。’若靜坐觀中，止是居處一義”（《未發解》）。明末的黃道周也是一位獨立的儒者，在《明儒學案》中被列進“諸儒學案”。他曾說：“太極與陰陽，總是一個，動極處恰是不動地點，曉得此理，所以隨寓能安，進群不亂，不要光光在靜坐處尋起生義。”（《明儒學案》卷五十六）顯然也不認為靜坐是儒家工夫實踐的最基礎。而黃宗羲對白沙靜坐工夫的見解是這樣的：“孟子曰：‘正人進修之以道，欲其自得之也。’不聞其以天然得也。靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎？天然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，圣人也，不聞其以靜坐得也。師長教師蓋亦得其所得罷了矣。道本天然，人不成以智力與，才欲天然，便不天然。故曰‘會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂。’靜中養出眉目，不知果是何物？眉目云者，心可得而擬，口不成得而言，畢竟不離精魂者近是。”（《明儒學案·師說》）同樣表白了對于靜坐的批評。
以上人物的選擇顧及宋明儒學分歧歷史階段和學派構成，并非肆意。南宋儒學以朱子學為中間，北溪是朱子學的翹楚。明代儒學當然以陽明學為彪炳，甘泉學派也自成一格，可謂陽明學之外頗有影響的一支。前者以陽明、龍溪為焦點，后者以甘泉、呂懷為代表。而在此之外，周瑛、羅僑、羅欽順、霍韜、孫慎行、黃道周和黃宗羲，則涵蓋了明初到明末清初的歷史跨度。是以，這些人物對于靜坐的見解，可以反應靜坐在整個宋明儒學工夫論中的定位。
事實上，即使是白沙、景逸和蕺山這幾位歷來被認為是推重靜坐的人物，也并未把靜坐自己視為究極的工夫實踐。白沙靜坐當然以“靜中養出眉目”“見吾此心之體隱然呈露”著稱，但此中的重點是“眉目”和“心體”的呈現，并非靜坐。(1)19后者對白沙而言不過是卓有成效的使“眉目”和“心體”呈現的方法。而“眉目”和“心體”，則是孟子“四端之心”意義上的品德意識、感情與法則。換言之，靜坐的目標是品德意識、感情與法則的自覺與發用。也正是以，白沙本身曾說：“夫道無動靜也。得之者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內外。茍欲靜，即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。”（《明儒學案》卷五）(2)20景逸靜坐經驗豐富(3)21，其《靜坐說》歷來被引為明儒重視靜坐的主要文獻。但恰是在這篇文獻中，景逸明確指出：“學者不過借靜坐中認此無動無靜之體云爾。”他的意思很清楚，靜坐的目標只是為了使人對本身內在的心性本體能夠有所自覺，而心性本體本身是“無動無靜”的。所謂“無動無靜”，就是說它并不只存在于“靜”的狀態。顯然，假如說人倫日用地點的生涯世界是儒家最為重視的人的存包養平台在領域，那么，心性本體更應該在人倫日用地點的生涯世界這一“動”的存在領域得以體認和發揮感化。即使是對靜坐極為推重的蕺山(4)22，甚至在其“訟過法”中模仿露臺智的《法華三昧懺儀》而為靜坐樹立了具體步驟和儀式，卻也無法不指出“訟過法”的最基礎目標在于品德自覺基礎上的自我檢討和遷善改過，最終完美本身的品德，并不在于靜坐的情勢自己。(5)23
二、靜坐為何不被儒家視為最基礎的工夫實踐
宋明儒學中重視靜坐的學者未必只是白沙、景逸和蕺山這幾位人物，只是其別人物關于靜坐的記載往往流于只言片語，“文獻缺乏征”。不過，如前所述，能否修習靜坐以及在什么意義上修習靜坐？能否采取靜坐以及能否認為靜坐便是儒家工夫實踐的最基礎？需加辨析。對于第一個問題，需求區分作為一種養生方式的靜坐以及作為一種儒家工夫實踐的靜坐。事實上，宋明儒學中修習靜坐的人士，尤其那些非精英的儒者，相當一部門生怕還只是將其作為一種養生方式，尚未以之為一種自覺的儒家工夫實踐。對于第二個問題，即使以靜坐作為一種儒家的工夫實踐，也就是說，將靜坐作為一種尋求成績圣賢人格的方式，可是否視之為一種最基礎的方式，二者之間仍有分歧。換言之，假如說我們考核的是作為儒家工夫論的靜坐而不是作為普通養生方式的靜坐，那么，問題的關鍵就并不在于修習靜坐者人數的幾多，而是作為工夫實踐的靜坐在那些儒家學者工夫論的整體中畢竟處于何種地位。(1)24由以上考核可見，良多宋明儒學中的典范人物都有修習靜坐的經驗，并且，靜坐對他們來說也不僅是一種養生的手腕，罷了被納進以尋求圣賢人格為目標的工夫實踐的范圍。但即使這般，靜坐對他們來說也只是一種輔助的“權法”，不克不及成為界定儒家工夫論的最基礎。這一點，是由儒家工夫論的特點決定的。
對儒家傳統來說，若何成績“正人”“圣賢”那樣的幻想人格，是一個終極的尋求和目標。既然這般，作為儒家工夫實踐而非普通養生方式的靜坐，其實踐的尋求和目標就應當既不是“靜”也不是“坐”。如前所述，假如借用白沙“靜中養出眉目”的話來說，作為一種工夫實踐的靜坐，其最終尋求的乃是那個“眉目”。假如并非只要靜坐一種方法才幹使得作為心性本體的“眉目”得以呈現，并在人倫日用中發生感化，甚至靜坐有時反而會導致“沉空守寂”，使得已經呈現的心性本體孤登時封存于個體的存在之中，無法在待人接物的生涯世界中時時處處發揮感化，那么，這種作為工夫實踐的靜坐也就背離了儒家的主旨和立場。前述一切儒家人物對于靜坐的不以為然和批評，可以說都是就此而言的。
其實，靜坐無論作為一種養生方式還是儒家的工夫實踐，在實際的習練當中都并不不難。尤其對于知識人而言，自我意識較凡人發達，借用釋教唯識宗的說法，即“遍計所執性”往往更強，更不難念起念滅，思慮紛紜，很難通過把持甚至撤消意欲活動的方法來達到意識和情緒穩定平衡的“靜”的狀態。對此，陽明和門生陳九川之間的如下對話，就有很好的說明。
九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不克不及，愈覺擾擾，若何？”師長教師曰：“念若何可息？只是要正。”曰：“當自有無念時否？”師長教師曰：“實無無念時。”曰：“這般卻若何言靜？”曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼便是念，何分動靜。”曰：“周子何故言‘定之以中正仁義而主靜？’”曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的定字，主其本體也；戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，於穆不已’。一息即是逝世，非本體之念便是私念。”
又問：“用功收心時，有聲、色在前，如常聞、見，恐不是專一。”曰：“若何欲不聞見？除是槁木逝世灰、耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流往即是。”曰：“昔有人靜坐，其子隔鄰讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是譏他。”（《傳習錄》下）
這里，九川“每要靜坐，求屏息念慮”的實踐以及他“當自有無念時否”的發問，表白他的確是試圖通過靜坐來打消意識活動。并且，從九川“這般卻若何言靜”的迷惑來看，他顯然認為只要“無念”的狀態才是“靜”。而他“非惟不克不及，愈覺擾擾”的親身經歷，表白靜坐求“靜”的困難。對此，陽明的回應是最基礎否認人可以有“無念”的狀態，所謂“實無無念時”。換言之，在陽明看來，只需人還處在有性命的狀態，不是“槁木逝世灰”和“耳聾目盲”，其意識與感情的活動便始終存在，無法打消；并且，濂溪倡導的“靜”也不是“無念”，而是意識和感情的活動既符合品德法則，所謂“正”，又處在平衡平穩的狀態，所謂“定”。也恰是在這個意義上，對于所謂“昔有人靜坐，其子隔鄰讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬”這一典故，陽明詮釋為“伊川恐亦是譏他”，顯然對那種境況下的靜坐不以為然。
對于通過靜坐來尋求“思慮不起”狀態的困難，不僅陽明，宋明儒家中良多都有明確的自覺。如被稱為“東林師長教師”而并不屬于陽明學派的顧憲成便曾指出：“周子主靜，蓋從無極來，是畢竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。但是靜坐最難，心有地點則滯，無地點則浮。”（《警惕齋札記》）(1)25為了戰勝這種困難，宋明儒家也提出了各種各樣的方式。不過，無論方式若何多途，其類型不過“收”和“放”兩種，一種是通過對自我意識的約束和凝集，好比讀書甚至觀想，達到心思的均衡；一種是對意識不加把持，聽之任之，在一種放松的狀態中達到靜定。(2)26
當然，靜坐在實踐中的困難，還并非儒家人物對靜坐不以為然的重要緣由。換言之，儒家人物在尋求成績正人和圣賢人格的意義上，不把靜坐視為一種最基礎性的工夫實踐，其重要緣由不是靜坐實踐的不易，而是別有地點。
起首，對于靜坐可否確保達到“靜亦定，動亦定”以及“正念”的狀態，現實的實踐經驗使得諸多儒家人物對此持懷疑的態度。陽明和九川之間的別的一番對話，恰好對此供給了說明。
九川問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個念頭往事上省檢，事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”師長教師（陽明）曰：“此‘格物’之說未透。心何嘗有內外，即如惟浚（按：九川字）今在此講論，又豈有同心專心在內看管？這聽講說時專敬，便是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉，做工夫乃無益；若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也。”（《傳習錄》下）
九川這種通過靜坐往尋求儒家幻想人格的工夫實踐，天然已經分歧于僅把靜坐當作一種養生的台灣包養方式。不過，實踐過程中九川卻碰到了這樣的問題：當他專心于靜坐時，能夠獲自得識與感情凝定的後果，所謂“靜坐用功，頗覺此心收斂”。但當他以為已經獲得心念的“定”與“正”而投身于“人間世”時，卻發現本身在靜坐中獲得的那種意識與感情的正定狀態又很難維持。所謂“遇事又斷了”，說的恰是這種情況。
毫無疑問，儒家不克不及脫離世事、始終逗留在個體自我通過靜坐所獲的那種暫時凝定的狀態，正人與圣賢人格須在“家國全國”的整體脈絡中實現，這是儒家從孔子“鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與”便已奠基了的基礎精力氣質。是以，假如那種意識與感情的凝定狀態只能在靜坐的狀態下實現，不克不及在日用常行的時時處處堅持，從儒家的基礎立場來看，便不是一種徹底和最基礎的工夫實踐。陽明所謂“若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時工夫亦差，似收斂而實放溺也”，恰是指出了靜坐作為一種工夫實踐的局限。事實上，九川所面對的，應該是以靜坐為身心修煉工夫的眾多儒家在實際經驗中常會碰到的一個廣泛問題。作為曾有豐富靜坐經驗的陽明，顯然對此并不生疏。而他終究不把靜坐作為儒家身心修煉工夫的究極法門，無疑基于本身的深入體會。陽明針對九川的問題而倡導的“事上磨煉”，正唆使了儒家身心修煉工包養網推薦夫的另一種路向。
對于靜坐作為工夫實踐的這種“遇事又斷”“遇事便亂”的局限，龍溪在其“三悟”說中不僅通過抽像的比方作出了生動和透徹的說明，更通過對分歧層次的“悟”的對比，指出了什么才是最基礎和徹底的儒家身心修煉工夫。他說：
正人之學，貴于得悟，悟門不開，無以征學。進悟有三：有從言而進者，有從靜坐而進者，有從情面事變煉習而進者。得于言詮者，謂之解悟，觸發印證，未離言詮。譬之門外之寶，非己家珍。得于靜坐者，謂之證悟，收攝保聚，猶有待于境。譬之濁水初澄，濁根尚在，才遇風波，易于淆動。得于煉習者，謂之徹悟，磨礱鍛煉，擺佈逢源。譬之湛體冷然，本來晶瑩，愈震蕩愈凝寂，不成得而澄淆也。根有鉅細，故蔽有淺深，而學有難易，及其勝利一也。（《王龍溪師長教師選集》卷十七《悟說》）
雖然龍溪最后說“及其勝利一也”，但作為工夫實踐的分歧方式，三“悟”之間何種更為最基礎和畢竟，是顯而易見的。在龍溪的敘述中，靜坐的局限在于需求依賴人為營造的不受外界干擾的環境；只要在這種條件下，才幹獲得對于知己心體的掌握。所謂“有待于境”，說的就是這一點。而一旦掉往這種人為營造的環境，則好像剛剛獲得廓清的濁水碰到了風波的搖動一樣，很不難復歸于渾濁。龍溪這里的比方是說，人們知己心體的呈現假如只能在靜坐的狀態，那么，碰到紛繁復雜的世事，便很不難會遭到干擾而從頭回到沉淪蒙蔽的狀況，不再發生感化，從而在效能的意義上無異于不存在了。
“三悟”之說龍溪曾在別處有較為簡略的說法：“師門常有進悟三種教法。從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待于境；從人事煉習者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟，此處死眼躲也。”（《王龍溪師長教師選集》卷十六《留別霓川漫語》）顯然，這里的意思與上引“悟說”并無差別。只是此處開始即指出這是“師門”的“三種教法”，表白這是陽明學對于工夫實踐的基礎主旨，并非單純其個人的見解。而由“悟說”可見，陽明、龍溪等主流陽明學者對于靜坐的局限性有著明白的認識。較之靜坐的不易實踐，這更是靜坐不被視為儒家最基礎工夫實踐的緣由地點。龍溪對于三種“悟”法的對比，尤其是“證悟”與“徹悟”的差別，也恰好反應了龍溪對于靜坐作為一種身心修煉在儒學工夫論中的定位。在陽明學甚至宋明儒學的傳統中，這必定位具有典范（paradigm）的意義。
假如說“遇事便亂”“才遇風波，易于淆動”反應的那種靜坐的局限是指：在靜坐時所自覺到的心性本體，在面對“情面事變”時不再呈現并發生感化，那么，這種心性本體的隱遁和麻痺，對于儒家幻想人格的尋求和成績來說，才是最為嚴重的問題。換言之，靜坐之所以在宋代以降被不少儒家學者采納為一種工夫實踐，關鍵在于至多對這些儒者來說，心性本體易于在靜坐的狀態下被自覺到其真實不虛的存在。換言之，以靜坐為工夫實踐的目標是心性本體的自覺，而既非“靜”更非“坐”這種情勢自己。以白沙“靜中養出眉目”的經典表述以及諸多儒者“心體呈露”的現象剖析來看，靜坐只是手腕，“眉目”“心體”的呈現與感化才是目標。前引羅欽順對白沙的批評，恰是由于前者看到了“養出眉目”這一目標較之“靜坐”這一情勢更為主要；一旦目標與情勢之間本末顛倒，便難免誤將“虛靈之景”當故意性本體。晚明以羅汝芳為代表的對于“光景”的自覺廢除，也恰是要針對誤以“虛靈之景”為心性本體的偏掉。
總之，假如既不克不及使修習者獲得對本身心性本體的自覺，無論這種本體以“天理”“本意天良”還是“眉目”“知己”等概念來描寫，更無法保證靜坐中獲得的自覺能夠在“情面事變”的時時處處發揮“頭腦”與“主宰”的感化，那么，靜坐便完整喪掉了以圣賢人格為尋求的儒家工夫實踐的意義。這一點，才是靜坐為什么不被廣年夜的儒家學者視為究極的工夫實踐的最基礎緣由。當然，這同時也提醒了畢竟應當若何懂得作為一種儒家工夫實踐的靜坐而非普通養生意義上的靜坐這一問題。換言之，也就是“儒家式的靜坐”特點畢竟是什么的問題。
三、靜坐作為儒家工夫實踐的特點
靜坐為何不被儒家視為最基礎的工夫實踐？這既關涉靜坐在儒家工夫論中的定位，也內在蘊含了靜坐作為儒家工夫實踐或許說“儒家式靜坐”的特點這一問題。這也是我們為什么要專門以一節的內容來探討靜坐為何不被儒家視為最基礎工夫實踐的緣由。接下來，我們將集中和明確地對此問題加以探討，以期對畢竟若何懂得儒家的靜坐工夫論予以總結性的說明。
前已指出，靜坐假如要構成一種儒家的身心修煉工夫，關鍵在于要使得修習者能夠對于本身的心性本體有所自覺（也就是心性本體得以呈現），并進而使之在待人接物的生涯世界中時時處處發揮“定盤針”的感化。而儒家的“心性本體”用現代的語言來說，就是品德意識、品德感情與品德法則的“三位一體”。從孟子的“四端之心”到程朱的“天理”、象山的“本意天良”、陽明的“知己”甚至于牟宗三的“不受拘束無限心”，所指都不過是品德意識、品德感情與品德法則的“三位一體”。在這個意義上，儒家式靜坐的最基礎，就是要使修習者的品德意識、感情與法則能夠自覺在待人接物的日常生涯中無時無處不發生感化。對此，宋明儒學華夏本已有豐富的文獻足以為證。上面，就讓我們略舉數例加以剖析和說明。
前已說起甘泉對靜坐的批評，其實甘泉文集中有不少這方面的文獻，有些剛包養軟體好提醒了儒家式靜坐的最基礎應當為何這一問題。甘泉在給陽明愛徒徐愛的一封信中有這樣一段話：
學者之病，全在三截兩截，不成片斷，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣欠亨，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外為二而離之。吾人切要，只于執事敬用功，自獨處以致讀書酬應，無非此意，一以貫之，內外高低，難道此理，更有何事？吾儒開物成務之學，異于佛老者，此也。（《泉翁年夜選集》卷八《答徐曰仁工曹》）
由此可見，在甘泉看來，之所以不克不及將靜坐視為工夫實踐的究極情勢，就是因為靜坐并不克不及像“主敬”那樣有明確的品德感為其內容規定。也恰是這一點，使得靜坐無法體現儒家工夫實踐的“儒家”特點。只要凸顯以品德感（意識、感情和法則）為內容規定的“主敬”，才是“儒家”工夫實踐分歧于佛老工夫實踐的關鍵地點。我之前曾指出儒家身心修煉工夫的兩個基礎特點：一是不克不及脫離日常生涯；二是身心交關。(1)27這里可以補充的是：貫徹于這兩個方面的，是品德意識、感情的始終呈現和品德法則的一貫持守。這一點，由甘泉此處所論剛好可以獲得印證，足見是儒家工夫實踐內容方面一個最為最基礎的規定。
此外，針對“伊川見人靜坐，便嘆其善學”這一廣為流傳實則不過孤例的典故，甘泉還有這樣一段話：
靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便嘆其善學。然此不是常理。日往月來，一冷一暑，都是天然常理風行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他進關進定，三年九年，與天理何關？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物，金革百萬之眾，也只是天然天理風行。孔門之教，居處恭，執事敬，與人忠。黃門毛式之云：“此是隨處體認天理”，甚看得好。無事時不得不居處恭，便是靜坐也。有執事與人時，若何只需靜坐？使此教年夜行，則全國皆靜坐，如之何其可也？（《泉翁年夜選集》卷六十八《新泉問辨錄》）
甘泉這里“若不察見天理，隨他進關進定，三年九年，與天理何關”的反問，恰是指出了靜坐未必能確保品德意識和感情的呈現以及品德法則的持守。事實上，佛道兩家的靜坐，并不以對品德意識、感情和法則的尋求為內容。是以，靜坐作為一種方式雖然可以為儒家所采納和踐行，但不克不及作為儒家工夫實踐最最基礎的方面。因為儒家工夫實踐的內容和目標，是品德意識、感情的呈現以及品德法則的持守。靜坐能夠有助于此，但不克不及確保其必至，更不是獨一的途徑。也恰是在這個意義上，甘泉才說靜坐“不是常理”，甚至有“孔門無靜坐之教”（《泉翁年夜選集》卷六《雍語》）這種說法。
甘泉的這種見解，正如他不把靜坐視為儒家最基礎的工夫實踐一樣，在儒家傳統中可以說是一種較為廣泛的自覺。例如，尤時熙曾對明道“須先識仁”有這樣的解釋：“程子須先識仁之言，猶云先須擇術云耳。后人遂謂先須靜坐，識見本體，然后以誠敬存之，若次序遞次然。掉程子之意矣。舍見在‘乍見’‘皆有’之幾，而另往靜坐以俟眉目，此異學也。”（《明儒學案》卷二十九《南方王門學案》）這里之所以否認“先須靜坐，識見本體，然后以誠敬存之”的主張，認為這種說法喪掉了明道的本意，恰是意在強調對于本身品德意識、感情和法則的自覺，即“識仁”，是不用依附靜坐這種情勢的。也恰是在這個包養甜心意義上，在尤時熙看來，不往當下直接地掌握本身的心性本體，而必定要采取靜坐的方法，并非儒家之所以為儒家的工夫實踐的最基礎，而只能是“異學”。陽明晚期門生冀元亨在給蔣信的信中則說：“贛中諸子，頗能靜坐，茍無見于仁體，槁坐何益？”（《明儒學案》卷二十八《楚中甜心花園王門學案》）顯然，這同樣表白，在冀元亨看來，工夫實踐的關鍵是對于品德意識、感情和法則（“仁體”）的自覺掌握，而并非靜坐自己。假如靜坐并不克不及使修習者自覺掌握到本身的品德意識、感情和法則，即是無益的“槁坐”。這一方面意味著，靜坐并紛歧定能夠確保對于品德意識、感情和法則的自覺，另一方面也表白，品德意識、感情和法則的自覺才是儒家工夫論的最基礎。明末清初魏象樞也曾對“靜坐即是善學”提出過本身的見解，所謂“先儒謂靜坐即是善學。愚謂靜坐非主敬也。主敬則不睹不聞是靜，冒昧顛沛亦是靜”（《冷松堂集》卷十）。他這里強調以“敬”代“靜”而“靜”安閒此中，也是意在指出工夫實踐的終極目標在于品德意識和感情的呈現以及品德法則的持守。對他來說，“敬”即凸顯了這一點，而靜坐更多地只是一種手腕和情勢；在這種手腕和情勢之下，尋求的目標不用是品德意識和感情呈現以及品德法則的持守，如佛老的靜坐便是這般。魏象樞此處所謂“靜坐非主敬也”，即是要指出靜坐只能是一種手腕和情勢，不用能以品德意識和感情（“敬”）為其必定的指向和內容。而所謂“主敬則不睹不聞是靜，冒昧顛沛亦是靜”，則和程明道“動亦定、靜亦定”之意相合，強調的是只需能呈現品德意識和感情、持守品德法則，即“主敬”，便天然可以做到心態的穩定（“靜”）。顯然，在魏象樞看來，在“敬”的內容和“靜坐”的情勢之間，前者才是最基礎。后來李塨所謂“徒靜坐不克不及知性也。即曰知之，亦屬依稀”（《論學》卷一），也是強調包養犯法嗎“知性”作為工夫實踐的最基礎尋求，遠比“靜坐”更為主要。
宋明儒學以降，儒家在強調本身的特點時，往往將佛道兩家作為比較和區別的對象。這在工夫論的問題上也是一樣。在前文援用的若干文獻之中，細心的讀者應該已經留意到了這一點。事實上，在同其他傳統的對比和區別之中，的確更不難見出本身的特點。假如能清楚世界上儒學之外其他宗教和精力性傳統在工夫論方面的特點，對于儒家靜坐工夫的特質，我們的懂得也勢必會有所深化和增進。下文就在一個比較的視野之下，對儒家靜坐工夫的特點予以更為聚焦式的說明。
牟宗三師長教師曾經指出：“東方哲學重要地是在訓練我們若何掌握實有（存有、存在之存在性）；而釋教則在訓練我們若何觀空、往失落這個實有。儒家訓練我們若何省檢品德意識，通過品德意識來掌握實有，掌握心體、性體、道體之創造性。道家則處于實有與非實有之間，品德與非品德之間……”(1)28這段話其實已經提醒了一個通過與東方哲學、佛道兩家的比較來觀察儒學特點的視域。不過，具體到儒學工夫論或更進一個步驟儒家靜坐工夫論的問題，東方的參照系在“哲學”之外也應包含“宗教”才更為周全和恰當。正如我先前已指出的，中國哲學工夫論的問題在東方傳統中的效能對等項包養金額（counterpart）或許說對話方（interlocutor），至包養網站多就東方現代學術的分類系統而言，在學科的意義上，更多地存在于宗教而非哲學之中。當然，隨著我們對于古希臘羅馬“哲學”的懂得不再局限于一種靜觀的思辨（contemplative speculation），而是一種“生涯方法”（way of life）、“精力修煉”（spiritual exercise）和“欲看治療”（therapy of desire），“哲學”和“宗教”在現代學科意義上的疆界也許就不再是那么涇渭清楚了。(2)29
世界各大批教和精力性傳統都有各自行處理想人格的尋求，而對于幻想人格的分歧懂得，決定了若何成績幻想人格的方式。借用宋明儒學的話語，假如前者是“本體”的問題，那么后者恰是“工夫”的問題。而各個傳統對本體的分歧懂得，決定了其工夫論各自的特點。牟師長教師所謂“釋教則在訓練我們若何觀空、往失落這個實有”以及“道家則處于實有與非實有之間，品德與非品德之間”，準確地指出了佛道兩家各自對于本體的懂得。既然釋教對于人之本體（人格）的懂得是“本來無一物”，只是一個因緣所生的空寂性，并不把品德意識、感情和法則視為人之所以為人的“自性”，那么，釋教各宗派的工夫實踐無論若何五花八門，天然都不會以品德意識、感情與法則的呈現與感化為終極尋求。同樣，既然道家境教“處于實有與非實有之間，品德與非品德之間”，也不認為品德意識、感情和法則是界定人之所以為人的本質規定，其幻想人格“至人”“真人”是以“無心”來界定的，那么，道家境教的工夫論所尋求的心性本體并無品德規定性，也就可想而知了。在這個意義上，借用禪宗的話語，我們當然可以說儒、釋、道三家的工夫實踐都以尋求“明心見性”為目標。但顯而易見，三家對于所要“明”與“見”之“心性”的內容規定，懂得并紛歧致。也恰是這種對于心性本體內涵的分歧懂得，導致了各自工夫論的差異。(3)30是以，假如靜坐作為一種“衛生”“養生”的方式，目標只是為了延年益壽，則任何人都可以實踐。儒家、和尚和羽士在這個意義上進行的靜坐實踐，具體情勢可以分歧，但并不會發生“儒家式靜坐”“釋教式靜坐”和“道家式靜坐”的問題。只要在以尋求各自行處理想人格的成績這個意義上進行的工夫實踐，作為關聯于“本體”的“工夫”，才會有“儒家式靜坐”“釋教式靜坐”以及“道家式靜坐”的差異產生。
當然，假如我們的懂得不限于儒、釋、道這所謂傳統中國的“三教”(4)31，而將世界上其他宗教與精力性傳統考慮在內，這一點會看得加倍明白。在考核朱子讀書法作為一種身心修煉的工夫實踐時，我曾經比較過朱子讀書法和耶教（Christianity）“圣言誦讀法”（lectio divina）之間的異同。盡管二者之間有不少相通甚至雷同之處，但由于儒家尋求的幻想人格（“正人”“圣賢”）與耶教崇奉者（Christian）尋求的幻想人格（“真正的耶教徒”）具有分歧的內涵，雙方的差別也是無可打消的。(1)32事實上，除了“圣言誦讀法”之外，不僅耶教有靜坐（meditation）的內容，猶太教（Judaism）和伊斯蘭教（Islam）中同樣存在必定靜坐的理論與實踐。并且，雖然作為東方宗教界三年夜主流的猶太教、耶教和伊斯蘭教同屬所謂“亞伯拉罕傳統”（Abrahamic tradition），其靜坐工夫論依然各有特點。
在猶太教、耶教和伊斯蘭教這三年夜傳統中，靜坐所涉的理論與實踐，學界今朝已有必定的研討(2)33，作為懂得儒學靜坐的參照，我們需求清楚的是：雖然這三年夜傳統的靜坐理論與實踐自有差別，但作為同屬西亞一神教的傳統，這三年夜傳統對于靜坐的配合見解之一就是均對靜坐作為一種“技法”堅持警戒。換言之，鑒于這三教所尋求的目標都是要成為天主忠實的信徒（盡管對于“忠實的信徒”在懂得上仍非鐵板一塊），其工夫實踐的最基礎，就是培養對于天主崇奉的虔誠，而非靜坐這種情勢的技法自己。對于作為技法的靜坐的過度關注與投進，有時反而會喧賓奪主，妨礙那種虔信意識的培養。歷來被視為奧秘主義者的中古時期的埃克哈特年夜師（Meister Eckhart）所謂“無論何人，以多法尋求天主者，所得者為多法而所掉者為天主”（whoever is seeking God by ways is finding ways and losing God)(Meister Eckhart，Sermon 5b）以及他基于此而倡導的“無法之法”（pathless path），恰是那種警戒和擔憂靜坐技法妨礙虔信意識的反應。(3)34風趣的是，埃克哈特在耶教傳統中當然一度被視為異端，但他對靜坐的這種態度，在耶教甚至整個西亞一神教中卻不掉為一種正統的見解。事實上，較之東方的宗教與精力性傳統，尤其是佛道二教以及印度教（Hinduism），西亞一神教的工夫論就其根源而言在整體上對于身體和呼吸等技法的關注較少。也恰是因為這一點，正統耶教、伊斯蘭教和猶太教對于后來東方靜坐工夫對本身傳統的滲透和影響始終有所批評。也恰是在這一點上，儒家不把靜坐視為尋求正人和圣賢人格的一種最基礎性的工夫實踐，與西亞一神教傳統中對于靜坐的正統見解彼此分歧。換言之，無論在西亞一神教中還是儒家傳統中，靜坐均不構勝利夫實踐的最基礎。在這個意義上，就對待靜坐的基礎態度而言，正統西亞一神教和儒家傳統的主流可謂同調。不過，雙方之間基礎的異趣，更需求看到。簡言之，假如說在西亞一神教的傳統中，工夫實踐的最基礎在于虔信意識的培養與持守，那么，在儒家傳統中，工夫實踐的最基礎則在于品德意識的自覺與感化。
此外，西亞一神教與儒學對靜坐工夫的配合限制，也不克不及打消雙方無論在對于幻想人格的懂得、還是在對于成績幻想人格的方法這所謂“本體”與“工夫”兩個方面的差異。“天主的信徒”之所以分歧于“正人”“圣賢”，既在于界定前者的是“虔信”，而界定后者的是“德性”（品德意識、感情和法則），也在于前者預設人道與神性之間的異質與鴻溝，其實現只能通過“崇奉的跳躍”（the leap of faith）這一方法，而后者不過是人道本身的完善實現，其成績是一個作為“天理”和“天命之性”的“四端之心”“本意天良”和“知己”的呈現、擴充并最終達至“萬物一體”境界的自我實現的過程。雖然西亞一神教與儒學的基礎差異不僅在于對于幻想人格的懂得及其成績方法的規劃(4)35，但導致雙方在工夫論問題上基礎差異的關鍵，可以說正在于這兩個親密相關的方面。
牟宗三師長教師曾在《略論儒家的功夫》一文中說：“‘打坐不克不及增添人的品德感’。打坐的功夫與佛老的教義相應，不與儒家的教義相應，至多亦不是其功夫之所以為功夫的本質。”(5)36這里“靜坐不克不及增添人的品德感”，一針見血地指出了儒家工夫的關鍵在于培養人們對于品德意識、感情和法則的自覺，也道出了儒家工夫有別于佛道兩家的關鍵。的確，假如說儒家工夫實踐的最終尋求是本意天良知己呈現本身并發生感化，即品德意識、感情和法則的自覺與做主，那么，靜坐自己并不克不及保證這一點。靜坐只是通過身體特定姿勢的練習，從而使得人們情緒穩定、心情溫和(1)37，在這種狀態之下，sd包養本意天良知己比較不難呈現，而最終使人們的品德意識、感情和法則呈現并發生感化的，還是本意天良知己本身。是以，在這個意義上，靜坐只具有輔助的感化。假如不用采取特定的身體姿態本意天良知己便可呈現，靜坐便非需要。
并且，儒家更請求本意天良知己在生涯世界的時時處處都不泯滅且始終做主，正如《論語·鄉黨》中描寫的孔子抽像，或許如王陽明所謂的“事上磨練”。這般一來，靜坐便更非儒家工夫實踐的需要環節了。只要對于不難“心猿意馬”的初學者，靜坐工夫才有興趣義，其功能正如陽明所謂的“拴馬樁”。此外，假如靜坐尋求的“專一”不克不及聚焦于品德意識、感情和法則，也能夠恰好偏離了儒學主旨。陽明對“同心專心在好貨好色上”的批評，恰是意在強調“專一”自己并不是目標，只要專一于本意天良知己的呈現和發用，才是儒學的目標。也恰是在這個意義上，儒家雖然到了宋明理學的階段廣泛接收佛道兩家的靜坐工夫，但其工夫論的主流始終不將靜坐視為工夫實踐的最基礎。
可以說，儒家式靜坐的特點假如要在“靜”與“坐”之間選擇的話，顯然在“靜”而不在“坐”。這也是歷史上儒家靜坐的種種論述中較其他宗教和精力性傳統中的靜坐很少“坐”法以及相關的包含姿勢和呼吸等在內的各種技法的緣由。(2)38并且，儒家所求之“靜”，不僅如明道所云在于內心之“定”而完整不在于身體的靜止以及與世隔絕的狀態，這也是不克不及把“靜”簡單同等于“靜坐”的意義地點；更為關鍵的是，這種“定”必須是為了呈現心性的“本體”或“內容”才有其意義。而心性的“本體”或“內容”對儒家來說，即是品德意識、感情和法則的實有與感化。朱子暮年曾有“白底虛靜”與“黑底虛靜”的區分，錢穆師長教師即借朱子“知覺炯然不昧”與“冥然都無知覺”來指出這兩種“虛靜”內容的分歧。(3)39這里的“知覺”便應當是指對于品德意識、感情和法則的自覺。假如“定”或“靜”自己只是意味著心神的凝集專一、不受外界干擾，那么，這種狀態還不是界定儒家心性本體的關鍵。單純這種“定”“靜”的狀態可以用“不動心”來描寫，可是，孟子的“不動心”與告子的“不動心”之所以仍有最基礎分歧，正在于二者雖然都凝集專一（“不動”），但彼此內容卻并不雷同。告子的不動之心沒有善惡屬性，在他看來像水一樣“決諸東方則東流，決諸東方則西流”，而孟子的不動之心卻是以品德感（意識、感情和法則）為內容規定的“四端之心”，如蕺山所謂“淵然有定向”，乃是人之所以為人的最基礎以及決定長短善惡的標準。
蕺山在其《靜坐說》中對靜坐的留意事項有這樣的說明：“分歧眼，不掩耳，不趺跏，不數息，不參話頭。只在尋常日用中，有時倦則起，有時感則應，行住坐臥，都作靜觀，食息起居，都作靜會。”（《人譜》）這顯然是他將其倡導的靜坐法與佛老的靜坐加以區分的反應。但值得留意的是，除了“分歧眼，不掩耳，不趺跏，不數息”否認了凡是靜坐廣泛采用的身體姿勢和呼吸方面的請求之外，假如連“倦則起”“感則應”甚至于“行住坐臥”“食息起居”都可以作為修習靜坐的契機，那么，這已經完整不再是凡是意義上的靜坐，可以說只要“靜”而沒有“坐”了。并且，這種意義上的“靜”既然無分“行住坐臥”和“食息起居”，貫穿動靜，其實也就是明道“靜亦定，動亦定”意義上的“定”了。它和禪宗的“行住坐臥皆是禪定”在情勢上沒有分歧，差別只在對自我心性本體內涵的懂得有異。而這種不重視包含姿勢和呼吸在內的具體技法，強調始終堅持心態的穩定戰爭靜，從而使自我的品德意識、感情和法則在日常生涯的時時處處發揮主宰的感化，恰是儒家工夫論的最基礎特征地點。
結語
儒家“靜坐”工夫實踐的特點，或許說“儒家式的靜坐”之所以分歧于佛道兩家以及世界上其他宗教和精力性傳統中的靜坐實踐，是由儒家的“本體論”決定的。這里的“本體論”并不是對包養合約應于“ontology”的中文翻譯，而是中國傳統哲學語境中的本來意思。(1)40既然儒家將品德意識、感情和法則視為人之“本體”，那么，工夫實踐的最終指向或許說最為最基礎的工夫實踐，就必須圍繞這一內容規定得以彰顯和發用。換言之，在儒家看來，人成為真正意義上的人，所謂“成人”（becoming a person），必須是孟子意義上的“四端之心”、象山意義上的“本意天良”以及陽明意義上的“知己”以及伊川、朱子意義上的“天理”-這恰是人之所以為人的“本體”-充足呈現并發生感化時，剛剛得以實現的。這般一來，任何不克不及確保這一點的工夫實踐，對于儒家來說都非必須。是以，靜坐作為一種工夫實踐的情勢，無法在儒家的工夫論中獲得最基礎的位置，即是可以懂得的了。事實上，正如前文已經指出的，靜坐并不不難，但從儒家的基礎立場來看，較之在人倫日用的時時處處做工夫，“隨處體認天理”，“知己時時呈現”，靜坐又相對不難。正如吳與弼在其《日錄》所謂：“靜坐獨處不難，居廣居，應全國為難。”龍溪認為“徹悟”比“證悟”徹底，其實也未嘗不料味著前者的難度更年夜。
此外，假如說儒家采納了靜坐作為一種工夫實踐的方法，從而產生了一種有別于其他宗教和精力性傳統的“儒家式的靜坐”，那么，這種儒家式靜坐的特點，便始終必須是以喚醒人心中“我固有之”的品德意識、感情與法則為首務。換言之，儒家工夫實踐的最基礎，起首以及始終是品德意識、感情和法則的培養以及在實際日常生涯的時時處處發揮主宰的感化。只要達到了這一點，儒家的工夫實踐才算有其著落。這恰是陽明“事上磨練”、甘泉“隨處體認天理”以及龍溪“徹悟”等觀念的涵義所指，也恰是《論語·鄉黨》中孔子的抽像生動顯示的。在這個意義上，靜坐的確只要輔助性的意義。假如對其情勢過于沉迷，勢必會本末顛倒；最終偏離儒家的主旨，即是不成防止的了。
當然，就尋求各自行處理解的幻想人格而言，世界上諸多宗教和精力性傳統，包含儒、釋、道、耶、回等，在都可以將靜坐作為一種實踐方法的同時，其工夫實踐也都各自有其定義性的特征。這些分歧傳統各自工夫實踐的特點，都是由其各自的本體論或終極關懷（ultimate concern）所決定的。認同何種本體論、終極關懷何地點以及相應實踐何種工夫論，天然是大家的選擇不受拘束。我們這里不是要對這些分歧傳統的本體論及其工夫論進行“判教”，所以本文的重要任務不是“評價”（evaluation）而是“描寫”（description），即在比較之中指出儒家靜坐工夫論之所所以“儒家的”，其特點“是什么”（what）以及“為什么”（why）具有這樣的特點，而不是要往比較儒家靜坐工夫與其他傳統靜坐工夫的優劣。這一點，是本文在最后結束時要特別指出，以免讀者誤會的。
注釋
1儒學在何種意義上可以稱為一種宗教性和精力性的傳統及其特征為何，參見彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)(北京：北京年夜學出書社，2019年)。
2有學者認為，靜坐作為一種“自我操縱的，用來達到內心轉變的心思技能”，公元前500年已包養網心得經在中國出現，并舉《孟子》的“浩然之氣”、《老子》的“抱一”“守靜”和莊子的“心齋”“坐忘”“緣督”“導引”“吐納納新”“聽氣”以及“踵息”等為例。[參見艾皓德(Halvor Eifring)：《東亞靜坐傳統的特點》，支出楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統》，臺北：臺灣年夜學出書中間，2012年，第3-4頁。]不過，嚴格而論，根據現有老子、孟子和莊子的文獻自己，并不克不及坐實他們已經采取“靜坐”的方式，無論老子的抱一守靜還是孟子的浩然之氣，不用以靜坐的方法踐行和達至。即使是莊子的心齋坐忘、包養dcard導引吐納較易引發人們對于靜坐的聯想，從莊子的文獻自己來看，也同樣無法坐實其實踐必定是采取后世所謂靜坐的方法。需求說明的是，《東亞的靜坐傳統》雖然不是專論儒學的靜坐，而是包括了對釋教和道教靜坐的考核，但作為一部文集，此中關于儒家靜坐的若干論文，則反應了晚近學界關于儒家靜坐的摸索。
3參見彭國翔：《〈警枕錄〉的精力世界及其思惟史意義》，《孔子研討》2017年第1期。
4參見史甄陶：《東亞儒家靜坐研討之概況》，《東亞的靜坐傳統》，第27-61頁。作為一篇文獻綜述，該文介紹了2010年以前關于儒家傳統中靜坐問題的絕年夜部門研討結果。如題目所示，該文所涉不限于中國，也包含了japan(日本)和韓國儒學中有關靜坐的研討結果，但仍以中國宋明時期儒家靜坐的研討為多。2010年以來有關儒家靜坐的研討結果，這里無法也不用逐一列舉。對于那些確有學術價值的相關研討，后文會在觸及時指出。
5《河南程氏外書》卷第十二《傳聞雜記》載：“謝顯道習舉業，已著名，住扶溝見明道師長教師受學，志甚篤。明道一日謂之曰：‘爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心口不相應，盍若行之?’請問焉。曰：‘且靜坐。’伊川每見人靜坐，便嘆其善學。”(《二程集》，北京：中華書局，1981年，第432頁)
6《宋元學案》中黃百家稱《性學指要》錄濂溪從和尚東林常總習靜坐事，所謂“元公初與東林總游，久之無所進。總教之靜坐，月余，忽有得，以詩呈曰：‘書堂兀坐萬機休，日熱風和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭。’總肯之，即與結青松社”。這是濂溪靜坐的獨一依據。但《性學指要》除《宋元學案》謂為和尚浮屠文誠所著外，沒有其他信息。有關濂溪的該記載能否靠得住，未能無疑。
7這種將“主靜”同等于“靜坐”的誤會，非但存在于宋明理學之中。現在有學者看到宋明儒學文獻中包養軟體凡有“主靜”甚至“靜”字，便與“靜坐”關聯甚至同等起來，當然也是析理不清所致的顢頇。假如說“靜”指的是主體心靈、意識和感情的某種穩定狀態，其含義當然可將“靜坐”包含在內，卻遠比“靜坐”廣泛。“靜坐”可以視為達至“靜”的一種方法，但既不是獨一的方法，也不克不及保證“靜”的必定達至。
8以《朱子語類》為例，此中說起“靜坐”者101處，雖不無確定之處，但年夜部門都是提示學者不克不及一味靜坐，不接世事，否則便與釋氏閒坐無異，掉卻儒學頭腦。陳榮捷師長教師曾說起japan(日本)學者柳川剛義從朱子《文集》和《語類》中輯朱子靜坐語三十條而成《朱子靜坐集說》(見《朱子新摸索》，臺北：臺灣學生書局，1988年，第307頁)，其實，《靜坐集說》是選取《朱子靜坐說》中的三十條另加四條而成，而《朱子靜坐說》為柳川剛義從《文集》和《語類》中輯朱子靜坐語錄九十七條而成。就此而言，《朱子靜坐集說》可謂《朱子靜坐說》的節選本。
9“讀書”對于朱子而言并不是一種單純的知性根究，而是一種身心修煉的工夫實踐，參見彭國翔：《身心修煉：朱子經典詮釋的宗教學意涵》，《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第51-105頁。
10“或問：近見廖子晦，言本年見師長教師問延平師長教師靜坐之說。師長教師頗不以為然，不知若何?曰：這事難說。靜坐理會事理自無妨，只是討要靜坐則不成。理會得事理明透，天然是靜。古人都是討靜坐以省事，則不成。”(《朱子語類》卷130，北京：中華書局，1986年，第2602頁)“某舊見李師長教師嘗教令靜坐，后來看得否則。只是一個敬字好。”(《語類》卷120)
11例如，“又問：‘伊川嘗教人靜坐，若何?’曰：‘亦是他見人要多思慮，且以此教人整理此心耳，若初學者亦當這般。’”(《語類》卷包養感情121“朱子十六”)“始學功夫，須是靜坐。”(《語類》卷12“學六”)
12錢、陳兩位之外，較早關于朱子靜坐較有代表性研討還有Rodney L.Taylor，“Chu Xsi and Meditation，”Irene Bloom and Joshua A.Fogel，Meeting of Minds：Intellectual and Religious Interaction in East Asian Tradition of Thought：Essays in Honor of Wing-tsit Chan and William Theodore de Bary，New York，Columbia University，1997);吾妻重二：《靜坐とはなにか》，《朱子學の新研討》，東京：創文社，2004;中嶋隆躲：《朱子の靜坐とその周辺》，《東洋古典學研討》25，2008年;楊儒賓：《宋儒的靜坐說》，《臺灣哲學研討》4，2004年。
13錢穆：《朱子新學案》，第2冊，該書第一版為臺北三平易近書局1971年版，后支出《錢賓四師長教師選集》(臺北：臺北聯經出書公司，1994年)，第12冊，第405頁。風趣的是，錢師長教師本身曾有靜坐的實踐和體會，但同樣僅以之為養生的手腕，并未視為儒家工夫實踐的最基礎方式。錢師長教師自述其青年時靜坐的經驗，參見其《師友雜憶》中第四部門“私立鴻模學校與無錫縣立第四高級小學”，《錢賓四師長教師選集》，第51冊，第88、95-97頁。
14陳榮捷：《朱子新摸索》，第299-313頁。
15陳立勝：《靜坐在儒家修身學中的意義》，《廣西年夜學學報(哲學社會科學版)》2014年第4期。
16彭國翔：《知己學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》(增訂版)，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第294-297頁。
17例如，對于常為人援用的伊川“見人靜坐，便嘆其善學”，王一庵這般解說：“程子每見人靜坐，便道善學包養意思。善字當玩，如云魯男善學柳下惠普通。學本不用靜坐，在始學大意浮氣，用以定氣凝思可也。”(《一庵王師長教師遺集》卷上)一庵的詮釋顯然認為靜坐只是“始學”用來“定氣凝思”的便利法門，而非儒家工夫實踐的最基礎。蔣信是一位極有靜坐經驗的儒者，他雖然為靜坐辯護，認為儒家靜坐“非是教人屏日用離事物唱工夫”，但同時也指出靜坐只是“為初學開便利法門也”，并非不成或缺的工夫實踐。而周坦(薛侃門人，陽明學第二代)更是直接對靜坐提出了批評，所謂“瞑目靜坐，此可暫為之。心體原是活潑風行，若長習瞑坐，局守空寂，則心體日就枯槁，非圣人之心學也”(《明儒學案》卷三十《閩粵王門學案》)。
18甘泉并非一開始即對白沙靜坐提出批評，而是試圖通過詮釋將其納進伊川和朱子的“主敬”一途。如白沙有“和楊龜山此日不在得韻”詩云：“吾道有宗主，千秋貴人陽，說敬不離口，示我進德方。”甘泉即借此聲稱白沙靜坐之方不悖伊川和朱子的“主敬”之說。可是到了后來，甘泉對白沙靜坐的正面批評逐漸增多。關于甘泉對白沙靜坐說的詮釋以及其態度的前后變化，參見黎業明：《湛若水對陳白沙靜坐說的闡釋-以〈白沙子古詩教解〉為中間》，《哲學動態》2009年第8期;王光松：《從靜坐涵養到隨處體認-試論甘泉的靜坐觀演變》，《學術研討》2017年第7期。王文將甘泉靜坐觀劃為四個階段，認為甘泉暮年有向靜坐“回歸”的現象。但該文也指出，即便這般，甘泉也仍視靜坐為非最基礎性的工夫實踐，只是初學不成或缺的一個環節。
19鄭宗義在其白沙思惟的研討中，也留意到了白沙靜坐的目標是體證本意天良。參見鄭宗義：《明儒陳白沙學思探微-兼釋心學言覺悟與天然之義》，《中國文哲研討集刊》1999年第15期。
20早有學者留意到白沙學“動”的一面，如簡又文：《白沙子研討》，噴鼻港：簡氏猛龍書屋，1970年;陳榮捷：《白沙之動的哲學與創作》，《王陽明與禪》，臺北：學生書局，1984年，第71-72頁。此外，張學智曾指出“‘靜中養出眉目’一法缺乏以歸納綜合他的功夫論全貌”，參見張學智：《明代哲學史》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第52頁。黃敏浩也曾指出白沙的工夫論在“靜”之外也有對于“動”的自覺，盡管并不徹底，參見黃敏浩：《陳白沙天然之學的定位問題》，《清華學報》(臺灣)2008年第4期。
21參見Rodney L.Taylor，“Meditation in Ming Neo-Orthodoxy：Kao P’an-lung’s Writings on Quiet-Sitting，”Journal of Chinese Philosophy 6(1979)，pp.142-182;李卓：《高攀龍的主靜修養論-以靜坐法為中間》，《世界宗教研討》2015年第5期。
22劉宗周關于靜坐的見解，參見潘振泰：《劉宗周(1578-1645)對于“主靜”與“靜坐”的檢查-一個思惟史的探討》，《新史學》，18卷1期，2007年3月。
23參見Cynthia J.Brokow，The Ledgers of Merit and Demerit：Social Change and Moral Order in Late Imperial China，Princeton：Princeton University Press，1991，pp.135-136.
24馬淵昌也曾經提出，中晚明時期士年夜夫的靜坐實踐出現了規范化或手冊化的現象。參見其《宋明期儒學における靜坐の役割及び三教合一思惟の興起について》，特別是此中第6部門“明代后半期以降の靜坐方式の‘規范化’傾向-王畿·顏鈞·袁黃·高攀龍の事例”，見《言語·文明·社會》，第10號，2012年。中譯見《東亞的靜坐傳統》，第91-100頁。這一觀察不無見地，但并不克不及從中發布靜坐在包養心得中晚明儒家工夫論中已被廣泛接收和奉行這一判斷。馬淵自己其實對此很是明白，他在該文第6部門最后指出：“明代中期以后，雖有興起靜坐方式規范化或手冊化的風氣，此中所提醒的年夜多如上所見，以濃厚的釋教或道教顏色為基礎。單單屬于孔教的靜坐實踐論，尚未能給予明確的情勢。相對于此，高攀龍從儒學的立場簡單表現具體的實踐方針，這在儒學靜坐歷史的意義中，可評為劃時代的。并且，高攀龍和顏鈞一樣，根據《周易》的‘七日來復’，以七天為一區隔，此事也遭到注視。”(《東亞的靜坐傳統》，第100頁)這里，馬淵說得很明白，靜坐的規范化或手冊化重要是指佛道的靜坐，儒家這一動向的例證只要高攀龍和顏鈞兩位。當然，且不論顏鈞難以歸進儒家士年夜夫之列，更為關鍵的是，對于普通養生意義上的靜坐以及以尋求圣賢人格為目標的儒家工夫實踐意義上的靜坐，馬淵似未做出自覺和明確的區分。
25這句話在孫奇逢的《理學宗傳》和黃宗羲的《明儒學案》中都有選錄。
26作為靜坐的一種方法，japan(日本)現代儒家學者岡田武彥(1909-2004)發展出的“兀坐”，即“只是坐著”，即是主張意識的天然風行，不施之以任何規范的約束。這種方式雖然被視為岡田武彥的開創，但在宋明儒學中依然有其淵源，并非鑿空自創。事實上，“兀坐”在前引濂溪呈常總的詩中便已出現。岡田氏的靜坐工夫論，參見Rodney L.Taylor，The Confucian Way of Contemplation：Okada Takehiko and the Tradition ofQuiet-sitting，Columbia：University of South Carolina Press，1988.
27參見彭國翔：《儒家傳統的身心修煉及其治療意義-以古希臘羅馬哲學為參照》，《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第十三章，第353-387頁。
28牟宗三：《佛性與般若》(上)“序”，《牟宗三師長教師選集》，臺北：聯經出書公司，2003年，第3冊，第8頁。
29東方學界從這一思緒懂得古希臘羅馬哲學的代表性人物及著作，除了我在2004年完成的論文《儒家傳統的身心修煉及其治療意義-以古希包養網車馬費臘羅馬哲學為參照》中介紹的阿道(Pierre Hadot，1922-2010)的Philosophy as a Way of Life：Spiritual Exercises from Socrates to Foucault(Blackwell Publishers Ltd.，1995)和努斯鮑姆(包養故事Martha Nussbaum，1947-)(當時我譯為“紐斯浜”，因中文世界尚無約定俗成的中譯)的The Therapy of Desire：Theory and Practice in Hellenistic Ethics(Princeton：Pr包養pttinceton University Press，1994)之外，晚近還有庫珀(John M.Cooper，1939-)的Pursuits of Wisdom：Six Ways of Life in Ancient Philosophy，from Socrates to Plotinus(Princeton：Princeton University Press，2012)。
30艾皓德將靜坐定義為“一種自我操縱的，用來達到內心轉變的心思技能”(《東亞的靜坐傳統》，第2頁)，最年夜限制地照顧到了世界上分歧傳統中靜坐的個性。不過，“內心轉變”雖然可謂各個宗教和精力性傳統的配合尋求，但該名詞自己只是一種情勢化的用語。轉變為何種狀態，各個傳統的懂得各有分歧。這恰是分歧傳統各自終極尋求的幻想人格形態的差異地點。也恰是這種差別，決定了各個傳統對于若何進行“內心轉變”的方法有所分歧。《東亞的靜坐傳統》一書“導論”的執筆人所謂“雖然東亞各年夜精力傳統對靜坐‘需轉化身心狀態以親身經歷終極的真實’有基礎的共識，但終極真實的性質為何?若何轉化?甚至‘身心’一詞的指涉為何?彼此的認識卻有極年夜的差異”，恰是對這一問題的自覺。此處的“終極真實”便是“本體”，而“若何轉化”則是“工夫”。(見該書“導論”，第III-IV頁)有些學者如謝和耐(Jacques Gernet)等，認為理學家的靜坐深受釋教影響，雙方在尋求“心腸來源根基”方面具有本質的分歧性，這是局限于現象的觀察而對儒學與釋教各自本體內涵的最基礎差異缺少義理上的深入懂得所致的誤會。謝和耐說見耿昇譯：《靜坐儀、宗教與哲學》，《法國漢學》，北京：清華年夜學出書社，1997年，第二輯，第224-243頁。
31其實中國傳統早已不是儒釋道“三教”而是包含了耶教和伊斯蘭在內的“五教”。參見彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第八章“平易近國時期的‘五教’觀念與實踐-以馮炳南為例”和第九章“再論平易近國時期的‘五教’觀念與實踐-同源、異化與相處之道”，第193-243頁。
32彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第三章“身心修煉：朱子經典詮釋的宗教學意涵”，第91-103頁。
33這一方面艾皓德的貢獻值得確定。他邀請對猶太教、耶教和伊斯蘭教中靜坐問題有專門研討的學者撰稿，編輯出書了Meditation in Judaism，Christianity and Islam：Cultural Histories(Bloomsbury Academic，2013)一書。該書對于西亞一神教三年夜傳統中靜坐理論與實踐的研討，是迄今為止該領域中極有參考價值的一部。
34Jeffrey Cooper試圖論證埃克哈特對待靜坐態度的復雜性，參見其“The Pathless Path of Prayer：Is There a Meditation Method in Meister Eckhart?”支出艾皓德編的Meditation in Judaism，Christianity and Islam：Cultural Histories(Bloomsbury Academic，2013)，chapter 9，pp.123-136。但這種復雜性一如宋明儒學諸家包含伊川、朱子、陽明、龍溪等包養sd人對待靜坐的見解，即并不否認靜坐作為一種工夫實踐的意義，但同時又僅視之為“權法”而非最基礎。
35我曾從對經典的懂得、世界觀和宇宙論三個方面剖析以朱子讀書法為代表的儒家和以“圣言誦讀法”為代表的耶教之間的基礎差異，參見彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》(增訂版)，第99-103頁。
36牟宗三：《人文講習錄》，《牟宗三師長教師選集》，第28冊，第117頁。
37當然，靜坐的修習也能夠會激發人體的某種潛能甚至超天然的才能，但這種所謂“神通”既非佛道主流的尋求，在儒家主流看來，更屬于“怪、力、亂、神”一類而不應當是工夫實踐的目標。
38恰是因為較少而不是完整沒有靜坐技法的內容，探討儒學傳統中靜坐技法的問題也有其學術價值。例如，有學者專門考核白沙靜坐實踐的“坐法”與“觀法”及其在儒學靜坐傳統中的意義，參見王光松：《陳白沙的“坐法”“觀法”與儒家靜坐傳統》，《中山年夜學學報(社會科學版)》2016年第4期。
39錢穆：《朱子新學案》，第2冊，第419頁。
40參見彭國翔：《重思Metaphysics-中國哲學的視角》，《中國哲學方式論：若何治中國哲學》，上海：上海三聯書店，2020年，第100-126頁。
責任編輯：近復