宋代儒佛之辯的發展與轉向
作者：李春穎（中國政法年夜學國際儒學院）
來源：《中國哲學史》2023年第4期
摘 要：儒佛之辯在宋代經歷了分歧的發展階段，宋初關注社會現實問題；北宋理學創立期重視儒佛年夜防；南宋深刻理論內部進行思惟辨析。宋代儒佛關系錯綜復雜，是因為隨著儒學本身的發展，辟佛的重點、辟佛所要達成的目標也在不斷變化。唐至宋初，儒者盼望通過打擊釋教為儒學創造空間，以排佛來輔翼儒學復興；理學創立，儒者重要目標是自立吾理，劃清儒佛界線，矗立儒家價值；在理學完美成熟階段，則需深刻理論內部劃清儒佛界線，確立理學正統。以儒學發展的分歧階段為佈景，宋代儒佛之辯的發展與轉變呈現出一種清楚的理路。
自釋教傳進中國，儒佛之辯經歷了耐久的討論，至唐中早期越發劇烈。進進宋代后隨著儒學興起，儒佛之辯的焦點從夷夏之辨、禮俗教化、政長期包養治經濟等現實領域深刻到精微的哲理辨析。宋代成為中國歷史上儒佛之辯的一次岑嶺，儒門在“自立吾理”的主旨下，將辟佛作為一項主要議題，與釋教展開一場耐久的慢慢深刻的論辯。宋代儒者一方面肩負儒學復興的任務，通女大生包養俱樂部過構建精微的形而上學和心性論從頭闡發儒學精華，為往圣繼絕學，恢復儒家境統；一方面拒斥隋唐以來在思惟和禮俗上興盛的禪宗，劃清儒佛分界，確立包養一個月儒家門戶。這兩個任務彼此交織，使得宋代儒學的興起一向伴隨著拒斥與借鑒佛學并存的復雜狀況。
宋代表學家年夜都辟佛，也年夜都有學佛參禪的經歷，如二程、楊時、張九成、朱熹等，程頤在《明道師長教師行狀》中描寫程顥“收支于老、釋者幾十年”[1]。與此同時，一些宋代禪師面對儒家辟佛，主動尋求儒佛思惟相通之處，如智圓號“中庸子”，提出“釋道儒宗，其旨本融”[2];契嵩主張“儒佛者，圣人之教也。其所出雖分歧，而同歸乎治”[3];年夜慧宗杲與士年夜夫廣泛來往，既參禪也討論儒家經典……這使得直到兩宋之際，儒佛關系尚未真正厘清，二程后學中浸染禪學越發明顯，在朱子看來，楊時門下出張九成，陸學在江西興起，恰是由儒門雜佛未能肅清導致的。
就儒學內部來看，宋代表學經歷了確立和慢慢完美的過程。宋代儒佛關系看起來錯綜復雜，恰是因為隨著理學本身的發展和需求，辟佛的重點、辟佛所要達成的目標也在不斷變化。對比北宋諸公和朱子辟佛，我們能清楚地看到這種變化，宋初辟佛年夜都重在現實問題；二程、張載辟佛重在儒佛之年夜防，確立儒家思惟主體位置；到南宋朱子時理學既立，則需求在思惟理論深處劃清儒佛界線，這同時也是儒學內部清算門戶、確立理學正統的需求。恰是在這個意義上，朱子言：“自伊洛正人之后，諸公亦多聞辟佛氏矣。然終竟說他不下者，未知其掉之要領耳。”[4]朱子評價伊洛之后諸公辟佛不得要領，實際上是因為辟佛的關注點和目標改變了。
對于宋代儒佛之辯的特點，《朱熹的歷史世界》中指出：“與唐代韓愈和宋初李靄分歧，道學家如張載、二程并沒有與釋教正面交鋒過；他們直接攻擊的對象絕不是出了家的僧侶，而是士年夜夫中之在家學禪者。”[5]這一論斷存在問題，實際上張載、二程都曾正面辟佛。余英時指出的唐宋差異，沒能關注到宋儒辟佛的分歧發展階段。辟佛重點從儒佛之間轉移到儒門內部，這不是在張載、二程時完成的，而是在南宋尤其是朱子時呈現出來的。之所以產生這種差異，并非宋儒對佛學不清楚，無法與釋教正面交鋒。一些學者指出宋儒對佛學一知半解，甚至全憑誤解和想象辟佛，這是不公允的。宋儒多有學佛的經歷，此中良多人與禪師交游，熟習佛學典籍和禪門公案[6]。產生這種差異的底層緣由是儒門辟佛關注的重點和目標發生了變化，在這一過程中，宋代儒佛之辯發生了至多兩次轉變。以張載、二程為代表的北宋理學家雖與韓愈辟佛分歧，但也并非“沒有與釋教正面交鋒”，只是不劇烈攻擊世俗釋教（禮俗、儀式、政治、經濟等方面），重在從價值立場上區分儒佛。到了南宋，出于從思惟理論內部劃清儒佛界線、確立理學正統的需求，辟佛的重點才轉向儒門內部，即以儒門雜佛者、士年夜夫學禪者為重要對象。
宋代儒佛之辯的發展與轉向年夜體可分為三個階段：宋初以孫奭、石介、孫復等為代表，至歐陽修發生轉變；理學創立期，以二程、張載等北宋理學家為代表；南宋以朱熹為代表。下文將逐一進行剖析。
一、宋初：社會現實問題
釋教自傳進中國就一向伴隨著與儒、道之間的辯論，三教關系的討論在中國思惟史中持續不斷，但各個時代側重點分歧。自韓愈劇烈辟佛，儒佛關系成為了唐宋思惟界的主要論題，自韓愈至宋初，儒者辟佛重要著眼于釋教的社會現實影響，因此批評集中在政治經濟和社會禮俗兩慷慨面。面對禪宗風行，韓愈寫作兩篇有名的排佛檄文《原道》《論佛骨表》，提出“人其人，火其書，廬其居”，其基礎主張是聲名釋教在政治經濟、社會禮俗等方面的迫害，通過說服君主，進而從軌制上打擊壓制釋教。這一路徑現實、直接，若能被君主接收，則包養價格ptt可通過政治軌制打擊釋教，為儒學獲得發展空間。
宋初儒者面對的社會問題與韓愈類似，他們延續了韓愈辟佛的思緒。宋代皇室長期信仰釋教，宋太宗言“浮屠氏之教，有裨政治。達者自悟淵微，愚者妄生誣謗。”[7]宋真宗時任諸王府侍讀的孫奭上書請求減損修寺度僧，宋真宗反對道：“釋道二門有助世教，人或偏見，往往毀訾，借使僧道時有不檢，安可即廢?”[8]真宗朝僧尼數量持續增長，達到了宋代的岑嶺。宋仁宗時期，經濟困難逐漸凸顯，一批有識之士在倡導奉行政治改造的同時，重申釋教迫害，倡導復興儒學，恢復社會崇奉和禮俗次序。宋初三師長教師中石介、孫復憤起排佛，石介寫作《怪說》《中國說》等抨擊釋教，言“彼其滅君臣之道，絕父子之親，棄品德，悖禮樂，裂五常，遷四平易近之常居，毀中國之衣冠，往祖宗而祀蠻夷，汗漫不經之教行，妖誕幻惑之說滿”[9]，重在從儒佛禮教分歧、夷夏之辨批評釋教。孫復在《儒辱》中寫到：“且良人臣、父子、夫婦，人倫之年夜端也，彼則往君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義。以之為國則亂矣，以之使人賊作矣。儒者不以仁義禮樂為心則已，若以為心則不得不鳴鼓而攻之乎!”[10]也是從破壞社會禮俗、違背儒家禮教方面來抵抗釋教。宋初甜心花園儒者排佛在內容和路徑上都基礎延續了韓愈的思緒。
自韓愈至宋初，排佛的主流是批評釋教在政治經濟、禮俗教化兩方面形成的現實問題，以此凸顯釋教的迫害，希冀通過打擊釋包養ptt教勢力遏制釋教發展來達到復興儒學的目標。這一思緒在慶歷三年歐陽修《本論中》篇中獲得了扭轉：
及周之衰，秦并全國，盡往三代之法，而霸道中絕……佛于此時，乘間而出。千有余歲之間，佛之來者日益眾，吾之所為者日益壞。井田最先廢，而兼并游惰之奸起，其后所謂蒐狩、婚姻、喪祭、鄉射之禮，凡所以教平易近之具，相次而盡廢……佛于時，乘其隙，方鼓其雄誕之說而牽之，則平易近不得不從而歸矣。[11]
然則將何如?曰：莫若修其本以勝之……然則禮義者，勝佛之本也。（同上，第547-548頁）
歐陽修指出釋教在中國風行的最基礎緣由是孔教陵夷，禮法毀壞，釋教方能乘虛而進。以往儒者辟佛，希冀通過攻擊釋教來復興儒包養感情學，實際上顛倒了本末，并非釋教興盛導致儒學陵夷，而是儒學陵夷讓釋教獲得了機會和泥土。到宋代，釋教傳進中國一千多年，歷史上不乏有識之士辟佛，但都未能實現，甚至“撲之未滅而愈熾”，是因為標的目的錯了。對釋教只單純采取操戈而逐之——批評其社會迫害、驅逐打壓釋教僧眾，歸根結底只是在表象上做工夫，未能觸及問題的最基礎。
問題的最基礎在于儒門淡漠，孔教陵夷，在思惟深度上無法廣泛吸引士年夜夫階層，在社會禮俗上無力規范引導蒼生日常生涯。歐陽修提出“修其本以勝之”，自家最基礎立得住，外來釋教天然無法風行。歐陽修認為儒家最基礎在于禮義，并在《本論下》中進一個步驟提出：“今堯、舜、三代之政，其說尚傳，其具皆在，誠能講而修之，行之以勤而浸之以漸，使平易近皆樂而趣焉，則充行乎全國，而佛無所施矣。”（同上，第550頁）通過講明、奉行儒家禮教，從頭確立儒學的主體位置，則釋教影響衰退。
歐陽修“修其本以勝之”的主張完整扭轉了此前儒者排佛的思緒，將重點從攻擊釋教拉回到講修儒學，這一思惟影響深遠。稍后北宋五子重在講明儒家思惟，闡發儒學精義，宋代儒學復興尋到了正確的路徑，并不斷積累達到了儒學史上的第二次岑嶺。
朱子屢次談到北宋儒者辟佛，對歐陽修貢獻評價普通，如“本朝歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論，終不如宋景文公捉得正贓出。”（《朱子語類》卷126，第3038頁）認為歐陽修排佛就禮法言，未能抓到最基礎。雖然歐陽修提出“修其本以勝之”中的“本”確是指儒家禮法，但他思惟貢獻的重點在于“修本”。慶歷初年，宋代表學尚未構成，濂洛關閩思惟尚未顯現，歐陽修提出修儒學之最基礎已經是極具前瞻性的思惟，不成能進一個步驟指出此后宋明理學確立的新儒學體系。朱子對歐陽修及北宋諸公辟佛的評價，基于南宋辟佛的新形勢和新問題，兩宋辟佛的重點分歧。
二、北宋：自立吾理
歐陽修倡導的“修其本以勝之”，隨著北宋五子思惟漸趨成熟而獲得了扎實的理論基礎。隨著洛學、關學的興起，二程、張載等人將“修本”落實在“自立吾理”上，通過闡發儒學深入而精微的內涵，為傳統儒學構建形而上基礎，進而在思惟和禮俗兩方面影響社會現實生涯。禮法不再是復興儒學的基礎，基礎是儒家思惟，即此后被統稱為宋明理學的各學派。北宋辟佛在短時間內，由延續唐代對釋教社會影響的批評，轉向對儒學本身陵夷的檢查，再進一個步驟發展為對儒學思惟的從頭闡發，通過“自立吾理”從最基礎上消減釋教的影響。
二程、張載對釋教的批評重在儒佛之年夜防，即儒佛在思惟、價值上的最基礎差異。此中“義利之辨”是最主要的分判原則。以存亡一事為例，二程不在“跡”上討論，不重在批評釋教對儒家喪禮祭禮的破壞，而是進一個步驟提醒釋教存亡輪回思惟的最基礎目標是自我解脫，其思惟的本質是尋求私利。
釋氏本怖逝世生，為利豈是公平?唯務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也?元不相連屬，但有間斷，非道也。……或謂：“釋氏地獄之類，皆是為下根之人設此，怖令為善。”師長教師曰：“至誠貫六合，人另有不化，豈有立偽教而人可化乎?”（《二程集》，第139頁）
至如言感性，亦只是為逝世生，其情本怖逝世愛生，是利也。（同上，第149頁）
逝世生輪回是釋教接引信眾的主要內容，勸人積德積德，低者祈求福報，高者尋求超脫輪回。二程認為這種思惟的本質包養甜心在于求“利”，無論是祈求福報還是超脫存亡輪回，歸根結底都是在尋求自我的好處，積德積德是為了防止逝世后下地獄，為來生祈福，或許讓本身脫離存亡輪回之苦。“為利豈是公平”，此“利”指向儒家“義利之辨”，是德性修養的關鍵點。個人德性修養應指向對天理、天道的體認和承擔，將個體性命放置于六合之間，此是“義”;與之比擬，釋教逝世生觀念著眼于個體的恐懼和福禍，勸人積德的本質是個體尋求趨利避害，此是“利”。“下學上達”“至誠貫六合”，儒家的德性價值來源于天理天道，個體德性修養也指向體認天理、參與六合造化，北宋儒者安身于此，方能指出儒佛思惟的差異地點。
二程對釋教思惟的批駁，是樹立在“自立吾理”基礎上，也就是站在宋代表學的立場上，對釋教思惟進行內在批評。這與此前儒者排佛分歧，政治經濟禮俗問題是現實問題，即使不是儒家學者，同樣可以從國家管理、社會問題等角度指出此類問題；思惟價值方面的批評，則須起首矗立儒學本身的價值，方能以此攻彼。
從儒學立場批駁釋教思惟，不需從佛學理論內部發掘其問題，而是自行處理論內部進行整體的價值評判。對于這點二程有明確的討論：
釋氏之說，若欲窮其說而往取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且于跡上考之。其設教如是，則其心果若何，固難為取其心不取包養網評價其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，即是亂說，不若且于跡上斷定，不與圣人合。其言有合處，則吾道固包養女人已有；有分歧者，固所不取。如是立定，卻省易。（sd包養《二程集》，第155頁）
釋教在中國經歷漫長發展，無論是典籍還是思惟理論都淵深廣博，若從佛理內部進行批評，則需先耗費大批精神對其學習研討，往往迷掉于此中，甚至轉而崇奉釋教。二程認為從“跡”上考核即可，心與跡年夜體是分歧的，有是心則有是跡。“跡”是指表象，“心”是指思惟基礎、價值基礎。二程雖是從表象（跡）上排佛，但與宋初儒者從內在影響、現實問題上排佛分歧。二程言“跡”是與“心”通，也就是通過表象來批駁釋教的思惟價值，鑒定的標準則是儒家思惟。其言“于跡上斷定，不與圣人合”，是通過自立吾理，以儒家思惟作為標準，權衡判別釋教思惟的謬誤。
張載思惟體系與二程分歧，批駁釋教的著手之處也分歧，但原則雷同，都是以儒家立場批駁釋教。張載提出“虛空即氣”，通六合一氣，六合間只要氣的離合隱顯，沒有絕對的無、虛空，這既是張載氣論的起點，也是他批駁釋教的主要安身點。以“虛空即氣”為基礎，張載認為“若謂萬象為太虛中所見之物， 則物與虛不相資， 形自形， 性自性， 形性、天人不相待而有， 陷于浮屠以江山年夜地為見病之說。”[12]釋教以真實的江山年夜地人倫日用為虛幻，恰是因為不睬解太虛即氣，氣化風行從不間斷，無論有無、隱顯、離合、收支、形與不形……都是氣的分歧狀態，宇宙整體乃是真實存有。釋教視此真實存有為虛幻，盼望超脫于此尋求真實，恰好是最年夜的謬誤。張載sd包養對釋教思惟的批評，基礎出于這一原則。仍舉逝世生為例：
浮圖明鬼，謂有識之逝世受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎?以人生為妄，可謂知人乎?天人一物，輒生取舍，可謂知天乎?孔孟所謂天，彼所謂道。惑者指游魂為變為輪回，未之思也。年夜學當先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮圖極論要歸，必謂逝世生轉流，非得道難免，謂之悟道可乎?（同上，第64頁）
釋教以存亡輪回為苦，以人生為虛幻，希冀超脫輪回。從張載立場看，這恰是因為不克不及懂得存亡，生是氣之凝集，逝世是氣之消失，都是氣化風行的分歧狀態，并非人逝世之后另有鬼魂流轉輪回。站在儒家立場上，更確切說站在關學的立場上，張載認為釋教不知逝世生、不知鬼神、不知人、不知天，是由“自立吾理”而展開的對釋教的內在批評，重在價值與立場。
以二程、張載為代表的北宋理學家，因為構建了以天理、天道或氣論為焦點的哲學體系，在思惟價值上有了堅定的皈依，因此對釋教的批評不再集中于政治經濟禮教等現實影響，而是轉向了價值、立場，即儒佛之年夜防。他們重在從儒佛在精力尋求和理論基礎上的嚴重差異進手，展開對釋教的周全批駁。
三、南宋：彌近理而年夜亂真
以二程、張載為代表的北宋理學家辟佛，重在理論基礎和包養app價值判斷，對佛學思惟中精微的心性論很少批駁，二程甚至在必定水平上確定佛學中精微心性論，尤其是程顥，曾明確講過釋教有“敬以直內”和“識心見性”之學：
彼釋氏之學，于“敬以直內”則有之矣，“義以方外”則未之有也。（《二程集》，第74頁）
彼所謂“識心見性”是也。若“居心養性”一段事則無矣。（同上，第139頁）
“敬以直內”指內在心性之學；“義以方外”指現實生涯中的倫理教化。在程顥看來，雖然釋教價值崇奉與儒家相悖，破壞儒家禮法，不克不及為現實生涯帶來無益指導，但佛學中的心性論有值得確定的部門，其心性論思惟與儒學有相通之處。即使衛道甚嚴的程頤也說過“佛說直有高深處”[13]。二程一方面極力排佛，另一方面不全盤否認佛學，必定水平上確定佛學的心性論。這種態度在二程自己及其門人看來并無不當，但帶來的影響卻非常復雜。
從宋代表學內部來看，禪宗思惟早于理學，其精微的心性論影響深遠，本意天良佛性、識心見性等思惟為人所熟知，儒佛心性思惟有類似之處，因此自宋代起就一向有人認為理學是接收借鑒禪宗思惟構建起新的儒學體系；從理學內部來看，二程門人及再傳門生多有參禪經歷，對釋教思惟并不全然排擠，加之宋代多位高僧兼通儒佛，士年夜夫與之往來親密，這使理學在發展傳承中與釋教多有融合，尤其在心性論上難以厘清。二程對佛學思惟的部門確定，楊時、謝良佐、游酢等程門高徒對佛學的接收，王蘋、張九成、陸九包養甜心淵等心學一系的出現，都在提醒北宋諸公辟佛不徹底，在理學發展中逐漸展現出儒佛心性論、功夫論上界線含混。葉適的批評必定水平上言中了南宋理學群體辟佛面對的尷尬處境：
按程氏答張載論定性“動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”;“當在外時，何者為內”?“六合普萬物而無心”，圣人順萬事而無情”;“擴但是至公，物來而順應”;“有為為應跡，明覺為天然”;“內外兩忘，無事則定，定則明”;“喜怒不系于心而系于物”：皆老佛莊列常語也。程張攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知者，以《易年夜傳》誤之，而又自于《易》誤解也。[14]
程顥答張載的《定性書》是理學主要篇目，觸及心性論、功夫論、境界論，對理學發展影響深遠。葉適舉《定性書》中諸多主要論述，認為屬于佛學、道家內容，二程張載等人概況攻擊釋教，實際上本身思惟已經淪為佛學。葉適此言并非特例，從宋代至今，理學與釋教的關系在學界一向有討論。剖析葉適所舉程顥雜佛之語，涵蓋了性、心、情、明覺、境界論、功夫論，幾乎觸及到理學一切主要概念。面對此種情境，深刻儒佛理論內部，在思惟上，尤其是在本體論、心性論方面劃清儒佛界線，就成為南宋理學家必須面對，且非常緊迫的責任。
面對以上問題，朱子作為洛學正統和南宋理學的領軍者，一方面需求劃定儒佛思惟界線，不滿意于僅僅在現實影響或價值立場上排佛；一方面從儒學理論內部清算雜佛的內容，肅清儒門，確立儒學正統。這兩點配合促使朱子從頭審視儒佛關系，反思此前儒者排佛存在的缺乏：
本朝歐陽公排佛，就禮法上論，二程就理上論，終不如宋景文公捉得正贓出。（《朱子語類》卷126，第3038頁）
自伊洛正人之后，諸公亦多聞辟佛氏矣。然終竟說他不下者，未知其掉之要領耳。釋氏自謂識心見性，然其所以不成奉行者何哉?為其于性與用分為兩截也。（同上，第3039頁）
以上兩段引文的內容在朱子談儒佛關系時屢次說起，并非偶爾之語，唐宋諸公奮起排佛，積累多年，慢慢深刻，在朱子看來卻未能切中關鍵，“掉之要領”。到朱子時，儒學復興已經獲得了顯著成效，理學思惟在北宋五子開出的規模下，有長足發展。這時“自立吾理”不再是儒家最緊迫的任務，深刻思包養網站惟理論內部劃清儒佛界線，總結和清算當時并存的理學各個學派，確包養app立儒學正統，成為了越來越凸顯的事項。朱子之所以對二程辟佛存在微詞，也在于此。
與北宋儒者辟佛比擬，朱熹重在從思包養app惟理論內部對儒佛做嚴格分判。這一任務的主戰場轉向儒學內部，宋代表學經過長期的發展，在體系確立之后，必須將自家的主要思惟、概念、命題做出梳理，在這些主要思惟上給出儒佛分判的界線和原則，這樣才幹在儒佛關系中確立儒學思惟的獨特徵，嚴守學派分界。葉適的批評給出了提醒，因為觸及到理學許多主要概念和論題，一一清算這一任務必定龐年夜艱難。朱熹辟佛的重點就是此前不曾被清楚辨別過的理學中近似于佛學的概念，朱子在《答吳斗南》中言：“佛學之與吾儒雖有略類似處，然正所謂貌齊心異、貌同實異者，不成不審。”15朱子辟佛重在其思惟貌同實異、“彌近理而年夜亂真”之處。尤其是心性論，禪宗言“識心見性”與儒學類似，洛學自二程起便沒有深刻往分判儒佛識心見性的最基礎差異，導致儒佛在精微的思惟理論中界線含混，不克不及真正實現辟佛。南宋儒佛之辯以此為思惟佈景展開，并交織著劃清儒佛界線與肅清儒門兩項任務。
南宋儒佛在思惟上界線含混重要有兩方面緣由，一是應用概念雷同或類似，如心、性、知覺、常惺惺、活潑潑、察識、主靜等等；二是某些哲學思惟類似。是以朱子辟佛選擇了兩條路徑，一是從源頭上否認中國佛學的理論來源和概念歸屬；二是指出儒佛在思惟上的最基礎差別。
就第一點看，朱子屢次指出中國釋教并非是完整獨特的來自異域的思惟體系，釋教進進中國后在漫長的發展過程中接收雜糅道家境教以及儒家思惟，逐漸積累演變而來。有些儒佛共用的概念、命題和類似的比方，很能夠是釋教對中國文明的接收，不克不及因為應用雷同的概念、文字或許表述就含混儒佛的界線。
佛初止有四十二章經，其說甚平。……大略是偷得老莊之意。（《朱子語類》卷126，包養ptt第3025頁）
達磨未來中國時，如遠、肇法師之徒，只是談莊老，后來人亦多以莊老助禪。（同上）
曰：“‘活潑潑地’是禪語否?”曰：“不是禪語，是俗語。今有儒家字為佛家所竊用，而后人反以為出于佛者：如‘寺’、‘精舍’之類，紛歧。”（同上，第3包養網評價026頁包養網VIP）
釋教傳進中國經歷了漢、魏晉南北朝、隋、唐至宋，在漫長歷史中無論是語言文字還是思惟內涵都已經大批融進中國文明；為便利傳播獲得信眾，釋教和尚還主動接收儒道思惟，如東晉孫綽的《喻道論》言“周孔即佛佛即周孔”[16]，唐代慧能的《壇經·疑問品第三》言“恩則孝養怙恃，義則高低相憐”[17]，宋代契嵩的《寂子集》言：“儒佛者，圣人之教也。其所出雖分歧，而同歸乎治。”[18]因為釋教極年夜地融進了中國文明，是以在語言文字上區分儒佛是不成能的。如“活潑潑”“常惺惺”等日常用語，如“心”“性”“覺”“心傳”等概念，儒佛共用的只是語言文字，并非思惟內涵。若在文字運用上說，也不是儒家接收釋教，而是釋教接收中國文明固有資源。
第二點朱熹強調儒佛從“源頭便分歧”，徹底否認儒佛心性之學有類似之處，認為儒包養一個月佛不單下學分歧，上達也分歧。與二程比擬，這點上朱子尤為劇烈和徹底：
或人言：“全國無二道，圣人無兩心。儒釋雖分歧，畢竟只是一理。”某說道：“惟其全國無二道，圣人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使全國有二道，圣人有兩心，則我行得我底，他行得他底。”（《朱子語類》卷126，第3015頁）
引文開頭的問題與葉適批評是分歧的，許多儒門雜佛者認為儒佛在心性論上有相通之處，雖然儒佛內在表現尋求分歧，但內在心性上類似。心性論是理學的焦點部門，若心性論與釋教難以區分，辟佛將難以推進。朱子認為儒佛在心性論上絕不相通，雖然應用概念文字雷同，但本質分歧。禪宗言性是“感化見性”，“在胎為身，處世名人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨噴鼻，在口談論。在手執捉，包養網車馬費在足運奔。”[19]禪宗以知覺感化言性，在朱子看來目見、耳聞、口言、手持、足奔這種知覺感化沒有價值依據。朱子將之比方為“無星之秤，無寸之尺”，恰是指價值上的“空”。與之相對，理學所言之性，是性即理之性，人道的最基礎來源是天理。“如視聽言貌，圣人則視有視之理，聽有聽之理，言有言之理，動有動之理，思有思之理……佛氏則只認那能視、能聽、能言、能思、能動底，即是性。”（《朱子語類》卷126，第3020頁）天理是萬事萬物的所當然之理和所以然之則，目見、耳聞、口言、手持、足奔等知覺感化需遵守仁義禮智，方得天理天性。正所謂非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，視、聽、言、動不是性，其所依循之理才是天性。簡而言之，性是天理，是貫穿于線人手足日用生涯中的最基礎原則和最高價值。依此，朱子批駁釋教尤其是主張“感化見性”的禪宗是性空、理空，而儒家是實理、實性。
朱子批評釋教特別重視“感化見性”，因為性作為理學的焦點概念，必須與釋教嚴格區分，而區分的最基礎點就是“性”所指向的最高價值分歧，儒家的性超出個體，性即天理，六合之年夜德曰生，稟賦于人則為仁義禮智之德；佛性轉身向內求，性是心，是知覺感化，以六合萬物為虛幻。朱子認為，性能否與天理貫通，盡心知性能否還須知天，是儒佛在思惟理論上的最基礎差異，講明儒佛之性分歧，可以從源頭上將儒佛區分開來。
“實”與“空”是朱子分判儒佛性理最主要的原則，儒家實理、實性；釋教理空、性空。朱子在儒佛之辯以“感化見性”指向釋教的“性空”，在釋教思惟中“性空”與“感化見性”并非一組概念，不克不及對等。性空普通是指年夜成般若學以萬法皆空，萬法由因緣和合所生，本無自性，如《年夜般涅槃經》“十二因緣名為佛性，佛性者即包養網心得第一義空”，《心經》“是故諸法空相”“色便是空，空便是色”。萬法本無自性，此為性空，見此真空之妙理，則見諸法實性。“感化見性”是唐代禪宗興起后，重要由洪州馬祖道一開創出的接引、教化門生的法門，讓修習者通過反復思慮“是什么?”即感化者為何的問題，使發問者當下開悟識得本意天良。良多學者指出朱子以“感化見性”講“性空”，這是對佛學的誤解，并進一個步驟在誤解的基礎上辟佛。若以南宋儒佛之辯的發展為佈景，朱子此舉并無不當。
一方面，朱子甚至整個宋明理學群體辟佛，重要是針對唐宋風行的禪宗，在心性論上與理學類似的也是禪宗。禪宗倡導人人皆有佛性，“即心是佛”“明心見性”“直指本意天良”等等。禪宗圍繞心性展開極為頻繁和高深的討論，如“祖師西來意”“柏樹子”“揚眉瞬目”等許多公案廣泛流傳，影響宏大。唐宋士年夜夫修習的佛學年夜都是禪宗，理學群體中的雜佛者其雜糅的內容也年夜都來自禪宗思惟。禪宗高深的心性論是吸引唐宋士年夜夫的主要緣由，是以朱子辟佛，無論是就現實影響，還是就理論辨析而言，禪宗都是他的重要對象。
另一方面，朱子辟佛的場域從儒佛之間轉到了儒學內部，其關注點不再是儒佛年夜防，而是佛學中與儒學類包養違法似的部門，佛學與儒學共用的概念、命題、思惟等。朱子辟佛特別重視“感化見性”，實際上是用“感化見性”來解讀“性空”，進而從理論基礎和源頭上區分儒佛，并消除理學中的雜佛者。他將“感化見性”解讀為佛性即目見、耳聞、口言、手持、足奔等知覺感化，覺為空覺，性是空性，無實理貫穿無價值依據。與之相對，理學從天理下貫至人道，人道生成具有仁義禮智。儒家、釋教從源頭上就完整分歧，朱子依此判斷釋教“源頭錯了”“劈初頭便錯了”。
朱子用“實”與“空”鑒定儒佛心性論，釋教性為“感化見性”，心為“空覺”，以此為原則，進一個步驟清算儒門中的雜佛者：包養管道
龜山舉龐居士云“神通妙用，運水搬柴”，以比“徐行后長”，亦坐此病。不知“徐行后長”乃謂之弟，“疾甜心花園行先長”則為不弟。如曰運水搬柴便是妙用，則徐行疾行皆可謂之弟耶!（朱子語類》卷126，第3022頁）
楊時認為禪宗所謂神通妙用、運水搬柴無非妙道，與儒家“堯舜之道外行止疾徐間”雷同。朱子斷定楊時雜佛，所雜內容恰是“感化見性”。儒家以“去處疾徐”言堯舜之道，并非指快走慢走這樣的動作，而是指去處合適儒家之道。慢走自己不是堯舜之道，慢走于長者后面是對長者的恭順，即行動中貫穿的“理”才是堯舜之道。此處朱子鑒定楊時雜佛的原則與前文分判儒佛的原則雷同，儒佛之辯的關注點轉向在儒門平分判出正統與雜佛。
在南宋，儒佛之辯的場域實際上已經轉向儒學內部，承擔了清算儒門樹立理學正統的責任。清算的重點是二程門人及再傳門生中與程朱理學不符的思惟，尤其是能夠走向弱化“性即理”，導向心學的思惟眉目。謝良佐以“常惺惺”解釋二程提出的主敬功夫，以“知覺言仁”，這些思惟遭到朱子嚴格的批駁，認為流進禪學。釋教的“常惺惺”和“知覺”是空，堅持內心無雜念、虛靈明覺；儒家“主敬”“正心”“誠意”等功包養心得夫是體認心中的“實理”，知是知此理，覺是覺此理。張九成（包養感情號無垢）是南宋初年的主要儒者和理學家，曾受學于楊時，他思惟中明顯的心學傾向遭到朱子的極力批評，如張九成言“仁者覺也”，朱子認為這是以禪宗“知覺”來闡釋儒家最主要的仁德，禪宗的知覺是空的，是一種認識才能，年夜體與儒家“智”類似，因此說“仁者覺也”“知覺言仁”就是擱置了天理，從知覺談德性，已流進禪學了。
以上差異在真正的儒佛分判中并不困難，所以北宋諸儒討論這包養平台類問題比南宋、明代要少得多。程顥就明確以知覺來論仁，完整不將其作為儒佛之辯的內容。南宋儒佛之辯的主戰場是儒學內部，即在儒門平分判出正統與雜佛。在儒門之內，這一分判就要精微和復雜得多，但朱子運用的原則是分歧。朱子在分判儒佛中關注的重點問題和分判的基礎原則，恰是他在清算儒門時關注的問題和運用的基礎原則。
儒佛之辯在宋代經歷了分歧的發展階段，從宋初關注社會現實問題，到北宋理學創立期重視儒佛年夜防，再到南宋深刻理論內部進行思惟分判。分歧階段，儒佛之辯關注的重點問題和運用的基礎原則分歧，形成宋代儒佛之辯看似復雜多變難以厘清的狀況。這種變化實際上是隨儒學復興包養行情而出現的，儒學復興在分歧階段對辟佛有分歧的目標。唐至宋初，儒者盼望通過打擊釋教為儒學創造空間，以排佛來輔翼儒學復興；理學創立，儒者重要目標是自立吾理，劃清儒佛界線，矗立儒家價值；在理學完美成熟階段，則需深刻理論內部劃清儒佛界線，肅清儒門雜佛內容，確立理學正統。以儒學發展的分歧階段為佈景，宋代儒佛之辯的發展與轉變會呈現出一種清楚的理路。
注釋
1 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第638頁。
2 智圓：《閑居編》卷十六，《三笑圖贊并序》，《卐續躲經》第101冊，臺北：新文豐出書公司，1983年，第99頁。
3 契嵩：《鐔津文集》，《年夜正新修年夜躲經》第52冊，臺北：中華佛典協會，2016年，第686頁。
4 黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六，中華書局，1986年，第3039頁。
5 余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士年夜夫政治文明的研討》，三聯書店，2011年，第67頁。
6 宋代表學家中二程、張載、楊時、張九成、朱熹等人都有學佛的經歷。以朱熹為例，他辟佛觸及的佛學典籍和禪宗語類頗多，可參考哈磊傳授兩篇論文：《朱子所讀釋教經論與著作敘要》和《朱熹所讀禪宗典籍考》。
7 李燾：《續資治通鑒長編》卷二十四，承平興國八年十月載：“上以新譯經五卷示宰相，因謂之曰：‘浮屠氏之教有裨政治，達者自悟淵微，愚者妄生誣謗，朕于此道，微究主旨。凡為君治人，便是修行之地，行一功德，全國獲利，即釋氏所謂利他者也。’”
8 志磬：《佛祖統紀》卷四十四，《年夜正新修年夜躲經》第49冊，第403頁。
9 石介：《徂徠石師長教師文集》卷十，中華書局，1984年，第116頁。
10 孫復：《孫明復小集·儒辱》，文淵閣四庫全書本，第37頁。
11 歐陽修：《文忠集》卷十七，文淵閣四庫全書，第545-546頁。
12 張載：《張載集》，中華書局，2006年，第8頁。
13 朱熹：《二程外書》卷十二，文淵閣四庫全書，第12頁。
14 葉適：《習學記言序目》卷五十，中華書局，1977年，第751頁。
15 朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷五十九，《答吳斗南》，《朱子全書》第二十三冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第2836頁。
16 孫綽：《喻道論》，《弘明集》卷第三，《年夜正新修年夜躲經》第52冊，包養網比較第17頁。
17 宗寶編：《六祖年夜師法寶壇經》，《年夜正新修年夜躲經》第48冊，第 352頁。
18 契嵩：《鐔津文集》，《年夜正新修年夜躲經》第52冊，第686頁。
19 道原：《景德傳燈錄》卷三，《年夜正新修年夜躲經》第51冊，第447頁。