論王陽明思惟中的物與知
作者：張錦枝（上海社會科學院哲學研討所）
來源：《哲學動態》2023年第9期
摘要：在儒家文明傳統中，物一向是在人文主義的觀照之下，被禮序和理秩所規定的成物。儒家物論有著豐富的內容，包含物我同源于性，相互涵攝、感通，“我”能知物推物，物是“我”的延展，物與“我”皆具有無限性，人、物各自循性而相互成績。陽明的物論繼承儒家的傳統，同時在他的知己學基礎上又有新的發明。一方面，陽明物論充足尊敬物的獨立性，與心相區別；另一方面，知己被晉陞為本體，物在知己學的倫序中被從頭規定，知己不克不及理所當然地像性理一樣成為萬物的本體，構成知體物用，而是在知為意之體、物為意之用的獨特結構中，與物統一。其最基礎緣由在于陽明沒有最終證成天理和知己為一，他在儒家傳統物論和知己本體基礎上的物論之間的罅隙也沒有彌合。
王陽明關包養價格ptt于物的討論自提出之日起，即不斷遭到質疑。其焦點的問題是物的主觀性，以及種種相關功夫論的纏擾。當代學者已從多方面對陽明物論進行清楚讀，深具妙思和啟發。本文擬從理學及儒學史的傳統中物論的思惟脈絡和陽明知己學的思惟結構進手，縱向和橫向兩方面定位陽明的物論思惟，以期較為準確地闡發陽明思惟中物的內涵。
早在先秦儒學的文明傳統中，物已經不是純粹天然之物的概念，物的意義在六合的次序甚至人的倫序中被規定和展開。《說文解字·牛部》解“物”為“萬物也。牛為年夜物，六合之數，起于牽牛”。依照現代學者的研討，這兩句話包括了兩種解釋的標的目的。其一，王國維結合甲骨卜辭和《說文解字》“牛為年夜物”，釋“物”本雜色牛之名，引申義為萬有不齊之庶物。（參見王國維，第187—188頁）裘錫圭據此進一個步驟指出，包養app物有“分類”“類別”的意義。（參見《裘錫圭學術文集·甲骨文卷》，第144頁）因此，有學者認為晚期中國名學、道家的物觀念內含次序性。（參見李若暉，第7頁）其二，“六合之數，起于牽牛”是漢代學者解“物”增添的對應地理的內容。《尸子》卷下曰“天左舒而起牽牛。”《史記·律書》稱，“牽牛”指“陽氣牽引，萬物出之”，這是秦漢時期的廣泛見解。因此，“物”寄意生生不息。《玉篇·牛部》亦稱：“凡生六合之間，皆謂之物也。”可見，物生于六合之間，合于天時，有生生之意。
人據六合為本而實施政教，故萬物可舉而茂盛。正如《禮記·禮運》所說：“以六合為本，故物可舉也。”進一個步驟言之，物的次序不是獨立的，它與人的次序交疊，并在人類社會的禮法結構中獲自得義。《禮記·禮器》中說：“禮也者，物之致也。”物在禮的次序中呈現它的意義和價值。反之，禮是因物而設，圣人制禮因四時變化天生萬物，陳列此鬼神造化之功以為教，禮與天時、地財、鬼神、人心相分歧。所以，禮即“理萬物者”（《禮記·禮器》），心不由禮不成以察物。物不僅僅指器物，還延長為人和事。
《荀子·正名》說：“物也者，年夜共名也。”物在《周易》《左傳》《儀禮》《禮記》等文獻中，還與位、名、則等觀念有著親密的聯系。假如說禮代表著內在次序建制對物的規定，物還具有深層的內在感通的意蘊。如《周易·咸卦·彖傳》云：“六合感而萬物化生，圣人動人心而全國戰爭；觀其所感，而六合萬物之情可見矣!”是以，早在先秦時期，物已經不是內在于人文的純粹的安閒自為之物。（參見姜勇，第58頁）理學的物論接續先秦的傳統，在文明、感通和生生這一語境下進一個步驟展開。
一 理學的物論傳統
理學的傳統沿《易傳》《論語》《孟子》和《中庸》的傳統而下，承接思孟學派的思惟。物與人同在六合的次序之中，彼此感通。人的自我完成和樹立包括了物性的充足實現。這一點在《中庸》中有明顯的體現。如，“致中和，六合位焉，萬物育焉”（《中庸·第一章》）；“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以參贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣”（《中庸·第二十二章》）；“誠者，物之終始；不誠，無物包養金額。是故正人誠之為貴。誠者，非自成己罷了也，所以成物也”（《中庸·第二十五章》）;“年夜哉圣人之道!洋洋乎發育萬物，峻極于天”（《中庸·第二十七章》）等關于物與六合人關系的論說，都說明了成己與成物是六合化育一體之兩面，成己所以成物，成物因此成己。可以說，《中庸》關于物的陳述，是孟子“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）的一種反向鋪陳。至于《中庸》引孔子曰“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不成遺”（《中庸·第十六章》），則初步提出人與六合萬物一體的雛形，是人與六合萬物一體的一種方法。理學的物論在此基礎上發展出新的內容。
1.成物：萬物一體
理學的物作為成物，超出在禮序的結構中的地位，而在理則的序列中獲得從頭規定。物與人更為內在的聯系獲得提醒和關注。
正如性是天命下貫人人本有的，同時又需求人來成績，物理雖是物本來具備，卻需求事事物物各得其理才幹最終完成。是以，物概況上看是現成的，但歸根結底是有待于人的參贊化育而實現。早在陽明訓物為事前，程頤說過：“物者，凡遇事皆物也”（《河南程氏遺書》卷四）。物是人意識到的所遇之事，沒有“遇”不成物。張載認為假如不克不及發明事事物物本身的分理，則“雖物非物”。他說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成則雖物非物，故一屈伸相感而利生焉。”（《正蒙·動物》）物錯綜相形，而同異、屈伸、終始、有無終歸是人的比較與分判。張載認為，識同異、屈伸、終始、有無，并加以合離消長，應用發明，則物用即我之用。否則，雖物非物。
進一個步驟言之，人的德性對于物的完成尤為主要。其依據在于，其一，六合之道盡之于人與物，道、物、“我”三者不離。張載說：“體物體身，道之本也”（《正蒙·年夜心》）。張載所謂“體”有特定的涵義，他說“未嘗無之謂體”（《正蒙·誠明》）。因此，“體物體身”指道未嘗離物與身。而在物與身之間，“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《正蒙·誠明》）。其二，“我”與物同源于性，而我能知能推。“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟子·盡心上》），“能盡人之性，則能盡物之性”（《中庸·第二十二章》），“存眾人，則知物性之神”（《正蒙·神化》），都是由人而及于物。邵雍講：“……六合萬物之道盡之于人矣。人能知其六合萬物之道所以盡于人者，然后能盡平易近也。”（《觀物內篇·第三篇》）盡性不是只成績小我的一己包養意思之私，需要推己及人，盡人之生命以致于物之生命，所謂“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”（《正蒙·誠明》）。
人假如能打破己私的橫亙，則別人是自我的拓展，物是人與我的延展。在這個意義上，“我”與人是萬物，六合亦是萬物，人與六合萬物一體。邵雍說：“我亦人也，人亦我也。我與人皆物也。”（《皇極經世》卷十二）人是萬物中之一物，是獨特的一物。人與六合萬物一體，聲色氣味是萬物之體，而目耳鼻口是萬人之用。體用訂交便是道的生化風行，物于“我”應用不盡。
2.心物：物我無盡
物與“我”的關系不止于周遍、一體和彼此成績。因為周遍，所以物與“我”都無盡頭、邊界而具有無限性。邵雍“體無定用，惟變是用。用無定體，惟化是體”（《觀物內篇·第二篇》），可謂得其精義，物我之所以無盡而不相妨礙，是因為化。
謝良佐曾經講心、物和天的關系說：“心之窮物有盡，而天者無盡。如之何包之?”（《上蔡師長教師語錄》卷上）這句話是說心常慮事而有止，因此影響了與無限物、無限天同為無限。而陳獻章則說：“人爭一個覺。才覺便我年夜而物小，物盡而我無盡。”（《白沙集》卷五）他認為，物無限而我心之覺悟無限。這兩種觀點走向了物我關系的兩個極端，前者講現實心的局限，后者強調主體性的確立，都有極年夜的啟發人的氣力，但就義理而言卻不夠精熟圓融。后世對二者都有不少的批評，不如張載說的“年夜其心則能體全國之物，物有未體，則心為有外”（《正蒙·年夜心》）平允周到。張載說心物合一，物不在心外，義理上對這句話是一個很好的修改。仿此，我們也可以張載的另一句話回應陳獻章，“以我視物則我年夜，以道體物我則道年夜。故正人之年夜也年夜于道，年夜于我者容難免狂罷了”（同上）。道慷慨能“我年夜”，“我年夜”包括著物年夜，全國無一物非“我”，這也是六合萬物一體的思惟，平易近吾同胞，物吾與也。
物我無盡的依據在于物物、物我可以相感。“以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。”（《正蒙·乾稱》）因其一，所以能合。因其相感，因此可以合異，道才幹奉行，即所謂“性性為能存神，物物為能過化”（《正蒙·神化》）。六合生物，所受分歧，感應不息，性與天道恰是在這個意義上言之。心體本來虛明，物來則有感而應，物與“我”相感，循理則物來順應。
3.物物：物各付物
邵雍從廣泛性上提醒人與物內在性、理的分歧，圣人與昊天為一道，萬世之萬平易近與萬世之萬物為一道，以道觀之，物與人、人與“我”齊一。因此，他提出以物觀物的方式，不我物而能物物，即不以我取物而能順正物性。他認為，物物的意義在于需分別堅持人、物的包養金額獨立性和獨特徵。他說：“能物物，則我為物之人也；不克不及物物，則我為物之物也。”（《河南程氏遺書》卷一）人的獨立性確保人作為萬物之靈的個性不至于消散泯滅于物性之中，徇物進而為物所役。同時，物的獨立性和獨特徵亦需堅持，即不以我為中間，以物觀物便是循性，以物喜物，以物悲包養甜心物，是發而中節之和。假如僅僅逗留在役物而不役于物的層面上，物物的觀念不難走向人類中間主義，而以物觀物則回到物與物性本身，物的主體性亦相應獲得確定。恰是在這個意義上，物物對人和物的廣泛性的追溯恰是樹立在尊敬物與我各自具體個體性的基礎上。尊敬人道與物性的廣泛性和人與物的個體性，才幹使其真正獲得等量齊觀。
這種物物的態度是理學家的共識。程顥在《定性書》中提出性無內外，心無包養金額內外，物無內外。因此，他主張隨順萬物，物來順應。“正人之學，莫若廓但是至公，物來而順應。”（《河南程氏遺書》卷三）所謂順應，就是“物各付物，不役其知”（《河南程氏遺書》卷六），“圣人之喜怒，不系于心而系于物也”（《河南程氏文集》卷二）。比擬于觀物或許格物的表述，物經過格或觀被對象化，“物本無內外”及“物各付物”兼顧了尊敬物的獨立性和物我一體，而不落兩邊。
同時，張載認為物是太虛、氣的凝結，不克不及化則物成滯礙。他認為，“利者為神，滯者為物”（《正蒙·誠明》），六合法象是神化之糟粕，要防范物的吸引。否則，心囿于見聞就不克不及弘性，“徇物喪心，人化物而滅天理者乎!存神過化，忘物累而順生命者乎!”（《正蒙·神化》）是以，物各付物不是聽之任之，而是使事物各循其理，所謂“成物”。朱子解釋程頤“物各付物，則是役物”（《河南程氏遺書》卷十五）說：“伊川之說正謂物各有理，事至物來，隨其理而應之，則事事物物無不各得其理之所當然者包養一個月。”（《雜學辨》）物自己其實是生生不息，周流運行的。所謂“應用”或許“滯礙”，都是包養網比較在人的視野下和與人的關系中言之。成物、物物與不物于物三者一以貫之。
二 物的獨立性：陽明物論對儒學傳統的繼承與發展
陽明的物論雖有很年夜的創造，但其基礎內容直接繼承儒家傳統經典與宋明以來的女大生包養俱樂部理學思惟。假如說，在陽明以前的儒家傳統中，物早已成為充滿濃厚的人文主義顏色、被禮序和理秩所規定的物和事。那么陽明以心知為本體的學說，則在知己學中進一個步驟將物引進意識領域的深處。陽明思惟中間物的關系臻于精微，但這并無妨礙陽明思惟中物的獨立性，對物具體個體性的尊敬亦未衝破理學史上物論的內涵。
在陽明的思惟中，知物問題是陽明提出知己學說以后凸顯出來的一個問題，其論域與心物問題不完整雷同。物在陽明的思惟中是一個獨特的概念，特指知所感的應跡。應跡不分內外，可所以具體的事物，也可所以內在的觀念。如事親、仁平易近愛物都是物，甚至于博文約禮的“文”與“禮”（理）都是一物。陽明說心意知物是一件，是就感應上心意知物為一體而言。意之地點便是物，物便是意的內容。因為陽明認為心時時發動、感應，所以心意知物總是一體。本質上，“心意知物是一件”恰是樹立在承認物的獨立性的基礎上，物分歧于心而心物相互成績。
我們以最常舉的南鎮觀花【1】為例。陽明說：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你包養網VIP來看此花時，則此花顏色一時清楚起來。便知此花不在你的心外。”（《傳習錄》卷下）此花與知之靈沒有感應時，此花與汝心都在，只是同歸于寂，而汝心亦因未感花之顏色而寂。寂說明無汝心之感，而非此花不在。依陽明暮年的觀點，你未見此花時，此花寂而汝心未有寂而不感之時。因為汝心無無念之時，雖未見此花，但必為他物所感而有應。一旦你來看此花，則汝心與此花相互感應。陽明這里用時間的先后來說明未發與已發，是就花而言。你未看此花時，心此時即使有感于他物，就此花而言，還是寂的，未發在已發中。他暮年講意是虛靈明覺之知己應感而動，物是明覺之感應。感應正說明心是心，物是物，心物相異，才可以感而合。心物合一是以承認物的獨立性為條件，盡管物仍然是人的觀照下倫序中的物，但物絕非心或許心之活動與現象。假如物只是主觀精力活動，那么江山年夜地都是虛幻，與釋教無異；格物就是在同心專心內看管，而無需事上磨練。這恰是陽明所反對的。同時，這種物論亦有走向人類中間主義的危險。（參見張學智，第34頁）
陽明所謂物亦如程顥所言物，是無分內外的，只是陽明更深刻到事和內在的意識。並且，物的獨立性還表現在防范心對物的沉迷。物與“我”的邊界在于“我”不為物所遷，役物而不役于物。
由此可知，陽明依然在知、物不離的意義上講“以其明覺之感應而言，則謂之物”（《傳習錄》卷中）。一個極真個例子是，陽明說：“我的靈明，即是六合鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰往仰他高?地沒有我的靈明，誰往俯他深?”（《傳習錄》卷下）這句話經常被解讀為知己賦予物意義的一個明證。為了通貫地輿解全篇，現摘錄如下：
問：“人心與物同體。如吾身原是血氣暢通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣。而何謂之同體?”師長教師曰：“你只在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖六合也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問，師長教師曰：“爾看這個六合中間，什么是六合包養軟體的心?”對曰：“嘗聞人是六合的心。”曰：“人又什么教做心?”對曰：“只是一個靈明。”曰：“可知充天塞地中間，只要這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，即是六合鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰往仰他高?地沒有我的靈明，誰往俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰往辨他吉兇災祥?六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明。這般即是一氣暢通的。若何與他間隔得?”又問：“六合鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰：“今看逝世的人，他這些精靈游散了，他的六合鬼神萬物尚在何處?”（同上）
在儒學史的脈絡下視之，這是典範的成物觀點包養網ppt。物與“我”相互含攝又彼此成績，進而六合包養站長萬物一體。當下的六合鬼神萬物皆由“我”的知己主宰，配合凝集，似乎是主觀性的體現；而當下之“我”與當下的六合鬼神萬物世界一體共在，最終一同消失，恰好是客觀性。從這個意義上說，“離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物”，是主客觀一體的呈現。此孟子所謂“萬物皆備于我”。陽明說，“我的靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明。”不僅六合沒有“我”的靈明，無人俯仰其精深，六合便也無了，並且，“我”的靈明離卻六合鬼神，則沒有“我”的靈明了。“我”的靈明也在六合鬼神的存在中包養一個月價錢獲得確證。從六合萬物一體來講，可以說，無物則無意、無心。所謂“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體。口無體，以萬物之味為體；心無體，以六合萬物感之長短為體”（同上）。這與邵雍講聲色氣味是萬物之體，而目耳鼻口是萬人之用，是分歧的。禽獸草木、六合鬼神與“我”同體，這同體是指“我”的靈明與物是時刻不離的。這一點最易“在感應之幾上看”，原來六合之間只要一個感與應罷了，只一個感應則六合萬物人我盡在此中。只是陽明在理學底本強調的人的德性成績對成物的主要性以及物未嘗無我的觀念基礎上，將德性和“我”完整集中到知己的靈明之上，給天然成極端主觀化的錯覺。
心、知、意、物一體，最基礎上是理一。格物便是循理。湛若水與陽明在心學的體悟上相互詰難、影響，近乎同步。陽明在庚辛之間樹立知己教，湛若水自謂在癸甲后體用歸一。湛若水在陽明的影響包養ptt下慢慢信譽《年夜學》古本，稱格物猶言“造道”，與陽明的說法漸漸趨同。只是湛若水習慣于用“隨處體認天理”加以解釋，他認為格物亦只是隨處體認天理。陽明則逐漸擺脫了湛若水“隨處體認天理”的影響，說：“今論格物亦近，但不須換‘物’字作‘理’字。只還他一‘物’字即是。”（《傳習錄》卷下）致知己、事上磨練與“隨處體認天理”有相通之處，也有奧妙差別【2】，所以陽明說“亦近”。“不須換‘物’字作‘理’字，只還他一‘物’字即是”，“物”字自有它的獨立意義。物分歧于理，這意味著不克不及認物為知，但也不克不及走向以物為欲的另一極端。
從六合萬物一體之仁，到只還他一“物”字，物來順應，廓然至公，則無善無惡心之體，無有作好無有作惡，無意必將迎，至公順應，皆是題中應有之義。
三 知論樹立帶來的物論問題
陽明確立知己為本體后，知己作為本體的性質不斷獲得完美。知己教樹立以前，陽明四十歲擺佈提出心即理，知己乃心之本體。隨著知己教的確立，在53歲所作的《答陸原靜》等書信中，暮年陽明不斷將本來用來描寫理的性質的話，用來描寫知己：靜、生生、善、無內外、無起滅、與氣不離不雜等，為的是凸顯知己本體。對照知與理的各種說法，可以直觀地體會到這一點，以下試舉幾例。（1）陽明說“理無動者也”（《傳習錄》卷中）;知己本體不動。（2）循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；知己之體本自寧靜。（參見同上）（3）太極生生之理，妙用無息，而常體不變易；知己“本自生生”（參見同上）。（4）性無不善；知無不良。（5）理無內外，性無內外；“未發之中，即知己也。無前后內外，而渾然一體者也”（同上）。（6）知己無分于有事無事，無分于肅然感通。知己恒照，無起而無不起；（參見同上）理與氣不離不雜，知己不滯于喜怒憂懼，喜怒憂懼亦不過于知己。尤其是在55歲《答歐陽崇一》的書信中，陽明明確提出知己便是天理，“知己是天理之昭明靈覺處，故知己便是天理”（同上），此外屢次說起“知己只是一個天理天然明覺發見處”（同上），“知己便是天理。體認者，實有諸己之謂耳”（《王陽明選集》，第243頁），等等。但作為陽明“年夜頭腦”的知己說并沒有發展到周到完備的水平。
就知己這一概念自己而言，廣泛的知己本體和見在知己的關系并沒有獲得細致分疏。見在知己便是受私欲障礙窒塞的知己本體。他譬喻說包養心得：“好比眼前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。只為許多屋子墻壁掩蔽，便不見天之全體，若撤往屋子墻壁，總是一個天矣。不成道面前天是昭昭之天，裡面又不是昭昭之天也。于此便見一節之知，即全體之知；全體之知，即一節之知。總是一個本體。”（《傳習錄》卷下）因此，在功夫論上，“我輩致知，只是各隨分限所及。本日知己見在這般，只隨本日所知，擴充究竟。明日知己又有開悟，便從明日所知，擴充究竟。這般方是精一工夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水往灌慨。萌芽再長，便包養犯法嗎又加水。自拱把以致合抱，澆灌之功，皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在。盡要傾上，便浸壞他了”（同上）。這樣的說法頗類似于朱子說“本日格一物，明日格一物”（《晦庵集》卷第六十二），困難也類似于物格殆盡方能意誠，而意不誠不克不及格物。既然如大家需隨分限所及加以擴充，則見在知己的無限性亦是必須面對和加以承認的。那么，大家只在見在知己上發用，則知己的推擴往往難免認欲為理。這也是陽明后學往往以見在知己為知己全體，且自負此見在知己的一個緣由，由此產生許多弊病。
此外，知己與天理的關系也有待詳細的論證和闡發。錢德洪曾經說到，陽明在越期間，湛若水往信辨正知己天理異同，而陽明沒有答復，說“此須合并數月，無意中因事指發，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭端”（《徐愛 錢德洪 董集》，第122頁）。隨后陽明起征思、田包養犯法嗎，在南安去世，湛若水之問自此沒有機會獲得答覆，錢德洪稱之為“千古遺恨”【3】。后來錢德洪《文錄》第一篇即書信《上甘泉》，其實是就知己天理之異同嘗試論證答覆。茲錄如下：
知己天理原非二義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，天然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，天然而然，故謂之天。然曰靈虛昭察，則所謂昭察者，即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以為知己；而靈虛昭察之中，復求所謂條理，則亦非所謂天理也。今曰知己不消于理，則知為空知，是疑以虛元空寂視知己，而又似以襲取外索為天理矣，恐非兩家立言之旨也。（同上，第150頁）
“所謂昭察者，即文理條析之謂”，不成于靈覺昭察之中復求所謂條理，是知己即天理。王畿也有類似的說法，他說：“知己便是獨知，獨知便是天理。”（《王畿集》卷十）靈虛昭察便是文理條析，獨知與天理不成為二物。可是，錢德女大生包養俱樂部洪和王畿畢竟只是落在知己上講天理。反過來，理能否有知則未有說明。循理而有靈虛昭察，終究只是就人身上而言。盡管陽明說“天理便是知己”，“知己即天”，然知己之靈虛昭察，無知而無不知，天理畢竟無。
羅欽順也在《又與王陽明書戊子冬》中問及：“且既言‘精察此心包養價格之天理，乃至其本然之知己’，又言‘正惟致其知己，以精察此心之天理’。然則天理也，知己也，果一乎，果非一乎?察也，致也，果孰先乎，孰后乎?”（《困知記·論學書信》）惋惜這封書信未寄出前陽明已經來世。可見，陽明去世前，未及厘清知己與天、天理之間的異同。知己說的主要部門最后沒有完成。
知己作為本體推擴到廣泛的意義上，知己便是非之心，是不慮而知、不學而能的；知己在人心是不分圣愚，全國古今所同的。假如說宋學的六合一體觀的基石是理一性一氣一的話，那么，陽明的萬物一體的基礎則包養行情是一氣暢通和一個靈明。從義理上說，“我的靈明，即是六合鬼神的主宰”，是萬物一體的必定推論，物與“我”之間沒有隔礙。物之理與“我”的靈明統一，“我”的靈明是六合鬼神的主宰，這意味著“我”的靈明就是天理，是天理在“我”心之中有一靈竅，這靈竅也是六合萬物的靈竅，它中庸之道。而就一個個具體的事物而言，這一個靈明不是事事物物各自有靈明與我的靈明統一，如理一分殊那樣。而是，心之知己靈明作為宇宙本體，它只是人所獨有的，并為一身所拘。即使“我”的靈明泛化超越個體的范圍，上升為人類配合的知己本體，這是心或知固有的主體屬性，并非物的本體內在本具，與性理可以作為物之本體有最基礎的分歧。由此底本應該不落兩邊的物的獨立性便含混起來。所以，陳來說陽明“只在心上講六合萬物為一體，只在心上講一體之仁，還是不夠的，只要在本體上講一體之仁，剛剛周遍”（陳來，第291頁）。
依照體用不離的原則，知與物的不離是體用不離。可是，陽明的知物作為體用與程朱性理學的體用有所分歧。程朱學的體用是形上與形下不離，性與氣質不離。陽明的知與物不是直接的知體物用，而是通過意作為統合的中介來完成體用不離的。他認為，知是意之體，物是意之用。因為程朱學的性作為本體，是周遍于人和萬物的，物本然具有本身的物性，而非以人道為物性。而陽明的知體卻僅內在于人，知體雖然周遍于物，事事物物不克不及具有物本身的知己本體，而只能以人的知己為知。
朱本思問：“人有虛靈，方有知己。若草木瓦石之類，亦有知己否?”師長教師曰：“人的知己，就是草木瓦石的真知。若草木瓦石無人的知己，不成以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然?六合無人的知己，亦不成為六合矣。蓋六合萬物，與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星斗，禽獸草木，山水土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。”（《傳習錄》卷下）
“人的知己，就是草、木、瓦、石的真知”的基礎是一氣，六合萬物一體在感應之幾上言之，一旦感應，便為一體。可是，這依然是在成物的意義上講草木瓦石沒有人的知己不成以為草木瓦石，卻不克不及最終證成知己是宇宙萬物的本體，如月印萬川物物各得其理普通，物物各有一知己，可見陽明以知己為本體從頭定義物，最終并未衝破理學史物論的感應說傳統，而走到知體物用這一個步驟。而是，以已發之意為樞紐，統合知與物。這是陽明在理學的物論傳統、《年夜學》心意知物結構以及知己本體學說之間暫時妥協的一個結果。這個尚“須合并數月”而未最終完成的主要問題，帶來物如知之影這樣含混的物的主觀性問題，也牽連到格物的功夫學說之中。
四 格物說及相關討論
陽明的格物學說隨著貳心論和知論的內涵變化而不斷調整。陽明龍場悟道以后，有一段時間倡導主靜，承認涵養功夫，此時的格物說包括了靜的功夫。他說：“格物無間動靜。靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”（同上）這里，“靜亦物”的內涵是戒懼亦是格物，戒懼在未發之時，意尚未發動，與暮年所言意之地點便是物的說法不侔。陽明提誠意說為“年夜頭腦”后，格物與誠意尚未合并為一。庚辰春，陽明致信羅欽順，隨附《古本年夜學傍釋》《朱子暮年定論》，他在討論誠意與格物的緊密關系時說：“是故不本于誠意，而徒以格物者，謂之支；不事于格物，而徒以誠意者，謂之虛。支與虛，其于至善也遠矣。”（《困知記·三續》）依照陽明的見解，不本于誠意而徒以格物的格物是不存在的。意之地點便是物，決定了意與物不克不及分開，若誠意、格物相分離不成能有真正的誠意和格物的功夫。
即使陽明暮年將格致誠正的功夫打磨圓融，仍難免產生一些問題。假如說陽明訓物為事是繼承了儒學史的物論傳統，那么他訓格物為正念頭完整是他的自得。物自己未必是念頭，而格物因為要在誠意之中完成，包養行情格物需要正念頭。陽明作為正念頭的格物說一出，當即遭到他的論敵、同調和門人的質疑。最基礎不合在于外內之辨，進而重提尊德性與道問學之爭。
陽明在《與夏敦夫》信中說：“彼釋氏之外人倫，遺物理，而墜于空寂者，固不得謂之明其心矣；若世儒之外務講求考索，而不知本諸其心者，其亦可以謂窮理乎?”（《王陽明選集》，第200頁）這說明朱子學者夏尚樸在來信中質疑他格物向內根究會墜進空寂。
同為朱子學者包養情婦的羅欽順提出物的客觀性問題。他說：“‘意在于事親，即事親是一物。意在于事君，即事君是一物。’諸這般類，無妨說得行矣。有如《論語》‘川上’之嘆，《中庸》‘鳶飛魚躍’之旨，皆圣賢吃緊為人處，學者如未能深達其義，未可謂之知學也。試以吾包養網比較意著于川之流，鳶之飛，魚之躍，若之何‘正其不正以歸于正’耶?”（《困知記·論學書信》）羅欽順的問題在于，人倫世界尚且可以正念頭來格物，而對于那些年夜化風行的天然，可否將知己泛化而籠罩甚至主宰整個世界，格物所謂“正其不正”何故能夠?這封書信最終未寄出，陽明往世前并未看到。
進而，最清楚陽明的心學家湛若水從四方面對陽明格物說給予嚴厲批評：從經義上說，格物作為正念頭，與《年夜學》八目之誠意、正心相重復；導致《年夜學》在高低文中的語義脫節；將格物純歸于尊德性，切斷道問學一途，與顏子述孔子“博文約禮”、孔子告哀公“學、問、思、辨、篤行”（《湛若水選集》，第21冊，第253頁）不克不及同條共貫。最主要的是，湛若水提出了格物作為正念頭的客觀依據的問題。這仍然是從知己、天理的關系中引申出來的問題。
兄之格物訓云：“正念頭也。”則念頭之正否，亦未可據。如釋、老之虛無，則曰“應無所住而生其心”，無諸相，無根塵，亦自以為正矣。楊、墨之時，皆以為圣矣，豈自以為不正而安之?以其無學問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也，其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷、惠、伊尹，孟子亦自以為圣矣，而流于隘與不恭，而異于孔子者，以其無講學之功，無終始條理之實，無智巧之妙也。（同上，第2包養網心得53頁）
格物、致知、誠意、正心甚至修齊治平與天理掉往了聯系，沒有了客觀依據，這才是最主要的問題。
關于羅欽順的問題，陽明本可用理學史傳統中的成物說來加以說明，事事物物在人的倫序中各得其理；亦可以程頤的說法來答覆，役物便是物各付物，那么，正其不正以歸于正亦只是隨感順應，物各付物。著意宇宙生化是著意，亦是不著意。依陽明的思惟推測，川之流、鳶之飛，魚之躍是意之地點之物，心不正意不誠則無以觀川流鳶飛魚躍。陽明的物論是知物相即不離極密的結果。與羅欽順的問題類似，陽明門生陳九川被格物說困擾多年。
九川疑曰：“物在外，若何與身心意知是一件?”師長教師曰：“線人口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動?心欲視聽言動，無線人口鼻四肢，亦不克不及。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意，則隨意地點某事而格之。往其人欲，而歸于天理，則知己之在此事者無蔽而得致矣，此即是誠意的工夫。”九川乃釋然破數年之疑。（《傳習錄》卷下）
陳九川最終懂得了格物之物即物來順應、不誠無物的物罷了。王畿進一個步驟推到“知己之體本虛，而萬物皆備，物是知己凝集融結出來的。”（《王畿集》卷十）知己愈虛，知覺愈精明，物之凝集融結愈發完備，內外相合一體。“物是知己凝集融結”表達的是知物不離，這個物恰好不是主觀物，而是對抗知己即知覺一路玄虛的說法。這物不是散亂駁雜，而是明覺昭察之中，文理條析之下，成物之物。然則人的知己何故及之，是陽明格物說的獨特部門，需求專門的討論。
湛若水的問題要更復雜一些，不僅觸及知己與天理的關系，還牽涉到更宏闊的外王學命題。陽明屢次提到知己即天理，是在知己良能知天理能天理的意義上言之。知己不是盡知全國事物如名物度數、草木鳥獸之類，而是就現前之事物盡天理。因此，致知格物便是窮理。
陽明談及孔子“遠慮”、周公夜以繼日不是將迎億逆時，說：“遠慮，不是茫茫蕩蕩往思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理便是知己。千思萬慮，只是要致知己。知己愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應往，真知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩包養網車馬費往思，教做遠慮，便難免有毀譽、得喪、人欲攙進此中。就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。見得時，其氣象與將迎自別。”（《傳習錄》卷下）知己精思只是循理，循物則難免私心摻雜。另一方面，恰好說明見在知己與天理相距甚遠。更主要的是，格物致知的背后是儒家的倫理結構，也是知己的現實邊界。就陽明而言，一味強調致知己，不講求禮樂刑政，并以知己教衝破禮樂刑政，同時與知己教相婚配的新的倫理結構和政教軌制沒有相應地樹立起包養甜心來。隨著陽明后學知己異見在晚明的廣泛傳播，帶來知己教的無邊泛濫，潛在的流弊愈發顯顯露來。這也恰是湛若水之問的意義地點。
結 語
陽明的物是一個獨特的哲學概念，需求放在儒學史的脈絡和陽明的思惟結構之中加以定位。在始于上古的文明傳統中，“物”一經創立，已深植于中國人文主義的傳統之中。在人的規定和次序中，并不存在純粹的客觀物。宋代道學的傳統以天理為本體，闡發了一種新的規定和次序，概況上理一分殊，物物各安其性，物是獨立而客觀之物。事實上，萬物一體學說在超出層面打破物我的主客邊界，物無非我，物物有我，亦不存在一種純粹的客觀物。陽明的知己本體學說則進一個步驟樹立了物與心更為緊密的聯系，知己和物互為規定，并非否認物的實然存在。
反觀陽明物論一向深陷主觀主義的誤解困局，這與陽明心學的特質和結構有很年夜關系。從萬物一體的學說出發，進而樹立知己本體學說，則知己作為萬物的主宰是必定推論。並且，知這一概念自己蘊含的主體意味，是不克不及通過知己即天理的建構加以消泯的。同時，我們亦需留意到，知作為本體，與天理具有同樣廣泛的特質，其與物之體用不離，它是通過物獲得確證的。就這一點而言，物必定不是知之影，不是主觀意象物，而是具有獨立性的實在物。可見，陽明思惟中的物的定位不克不及以主客觀的框架加以框定。
陽明思惟中的物既無關于主觀和客觀的問題，亦不克不及與康德、胡塞爾、海德格爾哲學意義上的為我之物、意向對象和存在者等范疇逐一對應。通俗的感知和反應并不克不及給予物以意義的世界，南鎮觀花的例子中花通過被看而一時清楚起來，易于被人誤以為眼耳鼻舌的表層感知賦予世界價值和意義。認為物的意義由知己所賦予的見解，其實也比較含混。陽明提醒的是，自我與物的關系是通過正己來正物，是知己的發見循理應對，事上磨練反過來推擴現實中無限的知己發見，幫助本體呈現，成物成己。在這個意義上講，物和“我”的意義是彼此賦予、彼此成績，而非單純“我”來賦予物的意義世界，也非駁雜“我”所能夠賦予的。牟宗三用康德哲學的概念講心外無物，“識心之外無現象，真心之外無物本身”（牟宗三，第40頁）。其實亦無關乎陽明物論所要揭橥的意義。視物為意識中的物畢竟還是以我觀之的視角，而陽明的思惟請求最包養合約終走出以我觀之，在天理風行的層面上統合物我。
陽明的物論繼承傳統儒家的物論框架，和理學發展的物我關系，強調物作為成物，與“我”同源、相感和互攝的特質。他在樹立知己教以后，也沒有最終衝破儒學物論的框架。知己作為周遍的本體，通過意的統合在最基礎上成為物的本體，為六合萬物人我一體增添了一層連接。意是心之發動，在感應之幾上講與六合萬物一體，說明感應是人領會連接六合萬物一體和自覺六合萬物一體的方法，這滌除了物作為意識之物的嫌疑，也接續和發展了理學的物論傳統。陽明從功夫論的視角請求循理應對事事物物，使之各循天理和法則，參贊天理風行的世界，從而達到內在內在一體。同時，這也反應了陽明的知己并非真副本體意義上的周遍，知體的確立及其與天理的關聯尚需更多的論證，這確實是陽明學需求進一個步驟加以闡明的處所。
注釋
【1】根據束景南考證，南鎮觀花應在陽明暮年居越時，于54歲秋游噴鼻爐峰、天柱峰等地，順道經過南鎮。（參見束景南，第1696頁）
【2】陽明的格物致知、事上磨練與“隨處體認天理”的奧妙差別在于能否承認心的本體位置，前者是致知落實在格物，后者是格物窮理反過來正心。王畿在《致知議略》中說:“覺是性體，知己便是天命之性。知己二字，生命之宗。格物是致知日可見之行，隨事致此知己，使不包養女人至于昏蔽也。吾人本日之學，謂知識非知己則可，謂知己外于知覺則不成;謂格物正所乃至知則可，謂在物上求正，而遂以格物為義襲則不成。”（《王畿集》卷六）王畿的議論有著很強的針對性，假如心要在格物上求正，則格物反而成為義襲，可以說是對朱子和湛若水的批評。
【3】錢德洪提到的這封書信現已不存于甘泉文集。從已有的書信來看，甘泉暮年和陽明的書信討論大批集中在格物的問題，湛若水對陽明暮年知己學說的推進清楚似乎未幾。這也許是陽明選擇不回復的緣由之一。
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