拒斥性理形上學，翻轉先儒之“倒說”——黃宗羲《孟子師說》中的氣學心性論
作者：陳喬見（中山年夜學哲學系傳授）
來源：作者授權儒家網發布，原載吳光主編：《從平易近本到平易近主——黃宗羲誕辰四百一十周年紀念文集》，上海辭書出書社2022年
摘要：自先秦兩漢以來，“氣”即是中國人的基礎思維框架，宋代表學家程頤與朱熹開始以形上、形下嚴格區分理、氣，理氣二元論遂成為一極有勢力之剖析框架，他們視“理”“性”為“若有一物”的形上超出實體。后朱子時代的廣義理學，年夜都反對“性”“理”的形上實體化，劉宗周、黃宗羲師徒亦是這般。黃宗羲尤其堅定氣一元論的立場，從頭懂得“理”“性”“心”等概念，認為理為氣之理，性為心之性，心為氣之靈處台灣包養，又從氣之靈處即惻隱羞惡等心言性善，以習解釋惡之來源；反對程（程頤）朱理學以仁義禮智為性、以四端孝悌為用的見解，認為仁義禮智因四端孝悌而后有。這就把先儒（朱子）往往“倒說”的處所翻轉回來。
關鍵詞： 黃宗羲 《孟子師說》 朱子 理 氣 心 性 習
黃宗羲在《孟子師說·題辭》中自述作此書的緣由有二：一是四子之義，本和藹可掬，然后世學者不克不及屏往傳注，成說在前，“此亦一述朱，彼亦一述朱”，故學者之愈多而愈晦也；二是乃師劉宗周于《年夜學》《中庸》《論語》皆有著作，寄其微言，獨《孟子》無成書，“羲讀《劉子遺書》，潛心豐年，粗識先師主旨地點，竊取其意，因成《孟子師說》七卷”，但他亦坦誠“或不克不及無所收支”。[1]由此可知，此書可以視為黃宗羲發揮老師劉宗周的思惟而成，明確針對的是“述朱”的對象，在某種水平上可以視為對朱子學的批評與反思。無論是在孟子心性論詮釋史上，還是在宋明理學衍化史上，此書頗為主要，它把“先儒往往倒說了”[2]的東西翻轉回來，較為徹底地糾正了程朱理學以來以理-氣二元結構詮釋孟子人道論的框架，旗幟鮮明地拒斥程朱理學把“理”“性”形上實體化和超驗化。以此為中間，黃宗羲對理氣、心性、四端與四德、孝悌與仁義等關系做了從頭界定，并且對孟子性善義與惡的來源做了從頭說明。
一、盈六合間皆氣也
“氣”的觀念是中國前人最為普泛的一種觀念，能夠也是中國前人最具特點的思維。早在先秦時代，莊子便起首提醒“通全國一氣耳”，認為“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為逝世。若逝世生為徒，吾又何患！故萬物一也”（《莊子·知北游》）。這應是最早的氣本論。從漢代開始，氣的存在論或宇宙論成為中國人懂得息爭釋世界和人生的基礎范式，直至道學宗主周敦頤的《太極圖說》亦復如是。[3]衝破此種氣一元論存在論當是北宋理學家程頤，而朱熹發揮之，理氣二元論遂成中國哲學史上最無力量之思惟。
如所周知，朱熹的理氣觀頗為復雜，有理氣不用分先后說，亦有理在氣先說；有理氣決是二物說，亦有理氣不離不雜說。這里應懂得為分歧角度立論的分別，但就“理”“氣”之概念言，如程頤、朱子幾回再三強調，理是形而上者，氣是形而下者，決是二物，不成混雜。就具體存在物而言，構成此存在物的理氣不離不雜。“不離”意味著理、氣是二物，“不雜”意味著理、氣同在此存在物。顯然，從中國源遠流長的氣本論的哲學傳統來看，程朱理學的獨特貢獻在于理、氣二分，以及“理”的形而上實體化和超驗化，此所謂實體化就是把“理”“性”視為“若有一物”的獨立存在，所謂超驗化就是把“理”“性”視為可以超出經驗的獨立存在。歷史地看，后朱子時代的廣義理學，無論是明代的羅欽順、王廷相，還是明末清初的王夫之以及清代反程朱理學的干將戴震等，都有一個配合特征，就是基于氣論極力反對朱子把“性”“理”形而上學超驗化和實體化，本文所論黃宗羲及其乃師劉宗周亦同屬于這一反對者群體。[4]這也反證中國傳統氣論的根深蒂固以及朱子性理形而上學的強年夜影響。
黃宗羲《子劉子行狀下》論劉宗周學術，謂發先儒之所未發者有四，一曰“太極為萬物之總名”，“太極即隱于陰陽之中”，“于是縱言之，道、理皆從形、氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。”[5]其《明儒學案·蕺山學案》述劉宗周思惟學術年夜旨：
盈六合間皆氣也，其在人心，一氣之風行，誠通誠復，天然分為喜怒哀樂。仁義禮智之名，是以而起者也，不待設定品節，自能不過其則，即中和也。此而生有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。……蓋離氣無所謂理，離心無所謂性。佛者之言曰：“有物後天地，無形本枯寂，能為萬象主，不逐四時凋。”此是其真臟實犯，何如儒者亦曰理生氣？所謂毫厘之辨，竟亦何在？。[6]
這里把朱子的“理生氣”的觀念比方為釋教的“有物後天地”的思惟，表白整段論述是一存在論話語，則此所謂“盈六合皆氣也”亦是一存在論命題。“盈六合間皆氣”與“離氣無所謂理”都明確表達了氣一元論的立場。前一命題表現在心性論上即是，心之喜怒哀樂即是氣之風行之表現；后一命題反應在心性關系上即是“離心無所謂性”。總之，理是氣之理，性是心之性，理、性非氣、心之外別有一物。假如把理、性視為別有一物，那即是佛氏“有物後天地”的思惟。[7]顯然，在劉、黃師徒看來，朱子的“理”“性”概念以及其所謂“理生氣”便表達了此種思惟傾向。
黃宗羲接收乃師“盈六合間皆氣”的存在論，他說：“覆載之間，一氣所運，皆同體也。”[8]覆載之間即六合之間，六合之間一氣所運，故萬物同體。又說：“太虛之中，昆侖旁薄，四時不忒，萬物發生，無非實理，此天道之誠也。人稟是氣以生，原具此實理。”[9]人稟是氣以生之“氣”當為前文所云太虛，原具此實理之“理”并非朱子所謂仁義禮智，而是劉宗周所謂的喜怒哀樂。黃宗羲《孟子師說卷二·“浩然”章》云：
六合間只要一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體風行，其風行而有條理者，即性也。猶四時之氣，和則為春，和盛而溫則為夏，溫衰而涼則為秋，涼盛而冷則為冬，冷衰則復為春。萬古如是，如有界線于間，風行而不掉往序，是即理也。理不成見，見之于氣；性不成見，見之于心；心即氣也。……佛氏“明心見性”，以為無能生氣，故必推原于生氣之本，其所謂“本來臉孔”，“怙恃生前”，“語言道斷，心行路絕”，皆是也。至于參話頭則壅遏其氣，使不風行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也。[10]
黃氏此論與前引述乃師思惟主旨如出一轍。黃氏起首亮明氣一元論的世界觀，六合間只是一氣風行充周，包含人在內的萬物皆由之而生。其次，基于氣一元論，他對“心”“性”“理”等概念做了界定：心是氣之靈處；心體風行而有條理即性，風行有界線而不掉其序即為理。性理不成見，于氣上見之，心即氣也，故性理只在心上見。佛氏“明心見性”說則與此分歧，必求之于生氣之本的本來臉孔，直至語言無法言說處。
反對視“理”“性”為一形上的超出的獨立自存的實體，這包養網比較幾乎是明代儒者的思惟共識，黃宗羲在《孟子師說》中也幾回再三援用乃師及其他學者對此問題的見解。《孟子師說·“道性善”章》引先師嶯山曰：“前人言性，皆主后天，畢竟離氣質無所謂性者。”[11]性為后天，離不開經驗氣質，這是明確反對把“性”超驗化。又引蕺山曰：“識得夫子言性處 ，方可與盡性。后人皆以性求性，妄意有一甜心花園物可指，終掉臉孔。”[12]后儒“妄意有一物可指”即指把“性”實體化。又引唐一庵（1497-1574）曰：“性無本然、氣質之別。六合之性，即在形而后有之中。”[13]性在形而后有之中，亦表白性不是一超驗的實存。
二、心即氣之靈處
以上總論劉、黃師徒的理氣、心性關系。上面進一個步驟申論其“心”“性”概念及其關系。如前所言，性為心之性，那么“心”之“性”究竟為何？這里起首需求斷定“心”的屬性。如所周知，在朱子的理氣的存在論二元架構中，“心”屬理屬氣，學界頗具爭議。那么，在黃宗羲的氣一元論中，“心”的屬性又若何界定。
在此之前，我們有需要先辨析黃宗羲看似牴觸的兩個哲學命題，其一即前述“盈六合間皆氣也”，另一即“盈六合皆心也”。后者出自《明儒學案序》：“盈六合皆心也，變化不測，不克不及不萬殊。心無本體，功夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”[14]包養平台如前所析，“盈六合間皆氣也”是存在論話語，但是，此所謂“盈六合皆心也”則是功夫論話語。[15]這兩個命題不成同日而語，天然亦無所謂牴觸之處。
回到“心”之屬理屬氣的問題。既然黃宗羲在存在論上是氣一元論，則“心”無疑亦屬氣。《孟子師說卷二·“浩然”章》云：“六合間只要一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知氣在上也。心體風行，其風行而有條理者，即性也。”[16]從存在論上看，包含人及人之心在內的六合萬物皆為氣所生，心分歧于他物不在于它的非氣屬性，而在于它是氣之靈處。再者，根據黃宗羲風行為氣的說法，“心體風行”也表白了“心”之氣的屬性，而“性”不過是心體風行而有條理者。《孟子師說卷七·“形色”章》云：“形色，氣也；本性，理也。有耳便自能聰，有目便自能明，口與鼻莫不皆然，理氣合一也。心是形色之年夜者，而線人口鼻其支也。圣人踐形，先踐其年夜者，而小者從之。”[17]形色屬氣，而心是形色之年夜者，則心屬氣非常顯豁無疑。[18]《孟子師說卷六·“牛山之木”章》論及孟子“好惡與人附近”的“平明之氣”時說：“此氣便是良知，不是良知發見于此氣也。”[19]這也明確表白“良知”亦屬氣。
那么，黃宗羲所謂“性”究竟何指？《孟子師說卷三·“道性善”章》引先師嶯山曰：“朱子以未發言性，還是逃空墮幻之見。性者生而有之之理包養站長，無處無之。如心能思，心之性也。耳能聽，耳之性也。目能視，目之性也。”[20]朱子視“性”為一形上實體，本為應對釋氏之挑戰，但在劉宗周看來，包養網心得朱子此思惟還是逃空墮幻之見。依劉氏所舉例子，心能思為心之性，耳能聽為耳之性，目能視為目之性。包養網推薦可見，“性”是心、耳、目等官能的一種效能，也可說是屬性。在此，心、耳、目等為實體，思、聽、視為效能或屬性（性）。黃宗羲顯然接收了乃師對“性”的這一用法，前引《孟子師說卷七·“形色”章》“形色，氣也；本性，理也”一段表白，耳、目是形色，屬氣；聰、明是本性，屬理；有耳、目便有聰明。換言之，無形氣便有性理，反之，無形氣便無性理，此即理氣合一。透過這個例子可知，理（性）、氣（形）確實不克不及同等，因為耳不等于聰、目不等于明，但理也離不開氣，如聰之離不開耳、明之離不開目。總而言之，在黃宗羲那里，“性”不是超驗的形上實體，毋寧說是其他實體（如心、耳、目等）的某種效能或屬性。
三、孟子性善義
程朱理學“性即理也”是其闡明人道善的根據，因為理無有不善，理賦予人為性，故人道善。那么，黃宗羲的氣學心性論又若何闡明人道善呢？黃宗羲《孟子師說》總體上反對程朱理學“性體情用”且以“性”（仁義禮智）說明人道善的思緒，一改而從惻隱、羞惡、好惡等心的知覺來說明人道善。
實際上，從“氣”（因為包養合約“心”屬氣，故也可說從“心”）上來說明性善，這其實也是王陽明心學區別于程朱理學之地點。王陽明《啟問道通書》云：“性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、長短便是氣。程子謂‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’亦是為學者各執一邊，只得這般說。若見得自性清楚時，氣便是性，性便是氣，原無性氣之可分也。”[21]黃宗羲《明儒學案·姚江學案》選錄此段后，加一按語云：“師長教師之見，已到八九分，但云‘性便是氣，氣便是性’，則合更有磋商在。”[22]可見，黃宗羲包養情婦贊同王陽明性善之端須在氣（如惻隱羞惡辭讓長短等心）見得見解，但卻不接收其“性便是氣，氣便是性”的說法，因為根據黃氏的觀點，性氣的關系是“性是氣（心）之性”，雖然無離氣之性，但兩者亦非陽明所謂“即”的關系。
從惻隱羞惡等心氣上說明人道善，這是從王陽明到劉宗周再到黃宗羲心學一系的基礎見解。《孟子師說卷而二·“人皆有不忍人之心”章》引蕺山先師云：“孟子論性，只就比來處指點。如惻隱之心，同是惻隱，有過有不及，相往亦無多，不害其為惻隱也。如羞惡之心，同是羞惡，有過有不及，附近亦然，不害其為羞惡也。過于惻隱，則羞惡便減；過于羞惡，則惻隱便傷。心體次序遞次受虧，幾于禽獸不遠。然良知仍在，常日殺人行劫，突然見孺子進井，此心便顯露來，豈從外鑠者”？[23]劉宗周認為，孟子皆就近處(如乍見孺子進井，必有惻隱之心)來指點人道善。惻隱羞惡縱有過與不及，不害其為惻隱羞惡——這似乎系針對朱子惻隱羞惡有中節亦有不中節而言，如朱子之說，則惻隱羞惡等不得謂之全善。
黃宗羲在《孟子師說·“人之所以異”章》云：“天以氣化風行而生人物，純是一團和氣，人物稟之即為知覺，知覺之精者靈明而為人，知覺之麤者昏濁而為物。人之靈明，惻隱、羞惡、辭讓、長短，合下具足，不囿于形氣之內。禽獸之昏濁，所知所覺，不出于飲食牡牝之間，為形氣所錮，原是截然分別。……人性之年夜，不在經綸參贊，而在空地之虛明。其為幾希者，此也。”[24]由是可知，人之知覺亦從氣化風行而生，知覺之靈明者如惻隱、羞惡、辭讓、長短天然亦屬氣。而人之所以異于禽獸的“幾希”也就是此知覺之靈明者，亦即孟子所謂四端之心，這當然也是人道善之地點。黃宗羲曾引南宋后期的朱子學者真西山（真德秀，1178-1235）曰：“人物均有同心專心，然人能存而物不克不及存，所分歧者惟此罷了。”然后評論曰：“愚謂正人所存，存此知覺中之靈明耳，其知包養合約覺不待存也。物所受于天者，有知覺而無靈明，合下自與人分歧，物即能存，存個恁么？”[25]朱子的人物同異之辨很是復雜，在此不予詳論。在黃宗羲看來，人、物所受于天之知覺合下便有分歧，人所得之知覺靈明，而物之知覺則蠢濁。黃宗羲的理論絕無朱子理論之精緻復雜，但卻也簡單明了，也合適人們的直覺。
此外，除了四端之心外，黃宗羲還徵引劉宗周從心之好惡來闡明性善。《孟子師說卷三·“道性善”章》引蕺山先師曰：“心是無善無惡。其如動而為好惡，好必善，惡必惡，如火之熱，水之冷，斷斷不爽，乃見其所為善。孟子性善之說本此。”[26]這是從好善惡惡說性善，筆者以為這誠得孟子之精華。《孟子·告子上》云：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；包養網dcard羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；包養故事長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則掉之。’或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。《詩》曰：‘生成蒸平易近，有物有則。平易近之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其了解乎！故有物必有則，平易近之秉夷也，故好是懿德。’”這是孟子正面論述性善最為關鍵的一章，此中性善的根據，除了四端之心人皆有之外，還有一個不太為人所關注的點，此即“平易近之秉夷，好是懿德”之說。假如說“羞惡”屬劉宗周所謂“惡必惡”的面向，那么“平易近之秉夷，好是懿德”則屬其所謂“好必善”的面向，綰合在一路即孟子所說的“平明之氣，其好惡與人附近也者幾希”（《孟子·告子上》）的“好惡”（好善惡惡）的感情與意志。包養情婦
四、惡的來源與盡心功夫
一套完美的人道論（即使是性善論），除了得闡明人道善的根據外，還得解釋現實中人道惡的現象。依據朱子，惡的根據在于稟氣之偏濁、物欲之蔽和狃于習俗等，此中稟氣之偏濁最為最基礎。氣質既為後天所稟，有若何能為惡負責？盡管宋儒強調學包養網評價問可以變化氣質，然在理論上後天與后天的張力終究是一問題。黃宗羲便對此提出質疑。《孟子師說卷六·“富歲門生多賴”章》云：
（一）此章是“性附近習相遠”注疏。孫淇澳師長教師曰：“今若說富歲兇歲，後輩降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性分歧，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生后說。若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽雨露人事類也。此三者，皆夫子所謂習耳，今不知為習而強系之性。又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默風行即是氣，生意顯然成象即是質，若何將一粒分作兩項？曰性好氣質欠好，所謂善反者，只見吾性之為善而反之，方是知性；若欲往氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可為性否？”[27]
（二）程子曰：“有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善，固性也，然惡亦不成不謂之性也。”張子曰：“形而后有氣質之性，善反之則六合之性存焉。故氣質之性，正人有弗性者焉。”愚謂氣質之性既是天賦，若何可反？若反之，反似為偽。蓋天命至精，些少著不得人為，故人在沉迷之中，憑他搏噬紛奪，此一點良知，畢竟自要出頭。別教有云：“丈夫食少金剛，終竟不用，要穿出生外，何故故？金剛不與身中雜穢同止。”故天命之性，豈特如金剛？一切清濁偏正剛柔緩急，皆拘他不得。如謂水本清也，以凈器盛之則清，不凈器盛之則臭，以污泥之器盛之則濁，本然之清，未嘗不在，但既臭濁，猝難得清。果若是，則水一性也，器一性也，性之夾雜這般，安所稱“無極之真，二五之精”乎？先儒只縁認“習”字年夜狹，墮地已后之習無論矣，人乃怙恃之兼顧，當其在胎之時，已有習矣。否則，前人之言胎教何也？總之與性無與也。[28]
關于（一），《論語·陽貨》篇載孔子曰：“性附近也，習相遠也。”筆者信任把孔子的“性附近”懂得為性善，“習相遠”懂得善惡不齊，比較合適孔子思惟。黃宗羲認為孟子此章為孔子此語錄之注疏，其實重要在于說明“習”。他引孫慎行之說，把氣質（氣稟）亦歸于“習”的范疇，反對宋儒另創所謂“氣質之性”之名，把性歧而為二。關于（二），黃宗羲還是反對宋儒天命之性與氣質之性之二分。黃氏認為，氣質既為後天所賦，又若何可反？宋儒二性之說好似佛氏金剛身與雜穢身之說。在黃氏看來，宋儒所謂氣質之性實際上就是“習”，而宋儒認“習”字太狹，“習”既可指誕生以后之習，亦可指在娘胎中之習，人們重視胎教便說明這一點。這就把具有後天性質的氣質之性（氣稟）納進到包養女人完整經驗性質的范疇“習”中。程子以水與盛水之器皿比方天命之性與氣質之性，黃宗羲認為這般則猶有二性，他說：“水，心也，而清者其性也；有時而濁，未離乎清也，附近者也；其終錮于濁，則習之罪也。”[29]性為心之性，猶如清為水之清，他把水之濁（心之濁）視為習之罪。顯然，在此，“心”更為實而“性”為虛，因為“性”只是“心”的某種屬性，說“性善”只是表白心有善的屬性，說“性惡”只是表白“心”有惡的屬性。黃宗羲的如上見解，與其反對性理形而上學可謂一脈相承。
由上論述可知，在朱子，性比心重；在黃氏，心比性重。故在功夫論上，朱子重“知性”與“窮理”，而黃氏重“盡心”。《孟子師說卷七·“盡其心者”章》云：
孟子所謂擴充、動心忍性、強恕而行，皆是所以盡心。性包養意思是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、長短，可以認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡清楚，見性而不見心矣。如孺子進井而有惻隱之心，不盡則石火電光；盡之則滿腔惻隱，無非性體也。人與天雖無形色之隔，而氣未嘗不相通。知性知天，統一理也。《易》言“窮理盡性以致于命”，窮理者，盡其心也。心即理也，故知性知天隨之矣，窮理則性與命隨之矣。孟子之言即《易》之言也。先儒未嘗不以窮理為進手，但先儒以性即理也，是公共的事理，而心是知覺知得公共的事理，而后可以盡心，故必以知性先于盡心。顧其所窮，乃六合萬物之理，反掉卻當下惻隱羞惡辭譲長短之心之理矣。[30]
依黃宗羲，“性”是虛名，須于心上（如惻隱羞惡等）認取，是以，功夫皆落在孟子所謂的“盡心”上，凡孟子所謂擴充、動心忍性、強恕而行等都是盡心的功夫。心體風行，見孺子進井天然與惻隱之心，不盡之則如石火電光，一閃而過，瞬間消散；盡之則滿腔惻隱，心體脈絡條理清楚，此即性也。因盈六合間皆氣也，包養管道人天一氣相通，故盡心則知性知天。先儒(朱子)因認“性/理”為一獨立實體，故“必以知性先于盡心”，以窮理為進手功夫，而其所窮所知之理乃六合萬物之理，反掉卻人心惻隱羞惡等條理。與心上認取相關，劉宗周《學言》云：“性體即在心體中看出。”[31]黃宗羲亦說：“孟子言良知，何不指其降衷之體言之？而描述平明之氣，似落于跡象，不知此即風行之命也。知此即為知命，猶之太虛何處不是生意？然不落土，則生機渙散，無所整理。”[32]此還是強調在孟子哲學中，“良知”和“平明之氣”比“性”更為最基礎，此所謂“降衷之體”即指宋儒所謂“性體”。與盡心功夫相關，黃宗羲說：“‘平明之氣，其好惡與人附近也者幾希’，此即喜怒哀樂未發之體，未嘗不與圣人同。卻是靠他不得，蓋未經鍛煉，一逢事物，便霍但是散，……故必須功夫，才還本體。此念庵所以惡現成知己也。”[33]平明好惡、喜怒哀樂之氣（依黃宗羲即良知）雖圣凡同有，但若不經鍛煉擴充等，則消散殆盡。黃宗羲的有名命題“功夫所至，即為本體”（前引《明儒學案序》）恰是在此意義上而言。這個命題切不成做“復性論”的解讀：有一後天本體（如心體或性體），然后經由功夫，復其本體。這是宋儒甚至陽明心學的功夫框架。黃宗羲強調的是盡心功夫，功夫精熟，心體風行天然條理清楚，此為性體（本體）。在此，本體不再是一後天本體，而是功夫所至，心的一種傑出狀態或屬性。
黃宗羲既認為心之四端、好惡（亦可說“氣之靈處”）為善之本源，而“習”為惡的來源，與此相應，其功夫除了“盡心”之外，另有“改習”。《孟子師說卷二·“浩然”章》載有關朱子一句語錄的評論：
朱子說：“人生時無浩然之氣包養管道，只是有那氣質混濁頹塌之氣。這浩然之氣，乃是養得恁的。”愚謂浩然之氣非固有，若何養得？就其實，昏濁頹塌之氣，總是一氣。養之則點鐵成金，不是將好甜心寶貝包養網氣來，換卻此氣往也。朱子改日又言“有事理的人心，即是道心”，則得之矣。[34]
朱子此說恰是其分別天命之性與氣質之性的反應，此說名為“二性”說，最基礎上是理、氣二元在人道論上的反應。黃宗羲主張氣一元論，最基礎反對有所謂天命之性與氣質之性之分別，認為浩然之氣與昏濁頹塌之氣總是一氣，養得好則昏濁頹塌之氣變而為浩然之氣，養欠好（習之罪）則浩然之氣變而為昏濁頹塌之氣。黃宗羲稱贊朱子“有事理的人心，即是道心”之說，因為這說明人心、道心總是同心專心，道心只是有事理的人心罷了，正如浩然之氣只是昏濁頹塌之氣養得好罷了。
五、仁義禮智之名因四端孝悌而后有
如所周知，朱子持“性體情用”的義理框架，認為仁義禮智是性，惻隱羞惡等是情，惻隱羞惡是仁義禮智所發之端緖。這般，則“性”（仁義禮智）邏輯地先在于“情”（惻隱羞惡等）。
黃宗羲反對朱子“性體情用”之說，他在《孟子師說卷二·“人皆有不忍人之心”章》中徵引稍早于劉宗周的孫淇澳（孫慎行1565-1636）曰：
孟子說“人皆有不忍人之心”，欲人識心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。孟子又說“仁義禮智根于心”，若仁在中而惻隱之心反為端，是應言心根于德，不應言德根于心也。若心根于德，則百方求德，心恐有不真之時；唯德根于心，則一味求心，德自無不真之處，故曰“學問之道無他，求其安心罷了矣”。《孟子》一書專為性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰《中庸》言“性之德也”，謂之德則可，謂之即性則不成。于文“生心”為“性”，唯性善故心善，心善故隨所發無不善，而有四端。端者，倪也，有眉目不成不窮分量，故須擴充，故曰“盡其心者知其性也”，“擴而充之”即是盡心；知仁義禮智之根于心，即是知性。若仁在中而惻隱之心反為端，是應言反求不應言擴充也。[35]
這段文字的關鍵旨意牽涉到若何懂得孟子所謂“惻隱貼心，仁之端也”的說法，據孫慎行，這句話的意思是將惻隱之心指為仁之端，而非仁在中而惻隱之心反為見之于外的端緖。他用孟子“仁義禮智根于心甜心寶貝包養網”來反駁“仁在中而惻隱之心反為端”的解釋有背孟子，且孟子有求其安心之說，而無求仁義禮智四德之說。進而，孫慎行甚至反對把仁義禮智名為“性”，他認為謂之“德”則可，謂之即“性”則不成。由于認為四端之心較之仁義禮智更為最基礎，故功夫重在“擴充”而非“反求”。[36]《孟子師說》同章又云：
李見羅著《道性善編》：“單言惻隱之心四者，不成竟謂之性，性是躲之于中者。”先儒之舊說皆這般。故求性者，必求之人生以上，至于“心行路絶”而后已，不得不以悟為極則，即朱子之“一旦豁然貫通”亦不免難免墮此蹊徑。佛者云“有物後天地，無形本枯寂；能為萬象主，不逐四時凋”，正是此意，此儒佛之界線所以不清也。不知舍四端之外，何從見性？仁義禮智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁義禮智之在中也。“雞三足”“臧三耳”，謂二足二耳，有運而行之者則為三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何故異于是哉！”[37]
李見羅（李材，1529-1607）認為四端不是性，性是躲于中者。黃宗羲對其的評論很是明白地表白了他與朱子、李見羅的分歧見解。所謂“先儒舊說皆這般”，實際上指的就是程朱理學。黃宗羲認為舍四端無以見性，四端不依仁義禮智為體，毋寧說四端是仁義禮智之本，后者之名因四端而有。必在四端之外，另求一“性”，這與先秦詭辯家的“雞三足”“躲三耳”之說無異，亦與佛氏“有物後天地”的思惟劃不明白界線。筆者以為，黃氏此論非常吃緊，明確表達了四端為四德之最基礎而非相反的觀點。與此相關，黃宗羲引或謂之說：“惻隱、羞惡、恭順、長短，執已發而遺未發，無乃近于無頭學問乎？”然后評論道：“惻隱、羞惡、恭順、長短之心，不待發而始有也。未發之時，此四者未嘗不風行于中；即便發之時，四者有何聲臭之可言乎？若必以不容說者為頭腦，則參話頭包養網ppt以求本來臉孔者為正學矣。”[38]還是反對在四端之前先立一性體的形而上學哲學，并且再次強調若必在四端之前推上往尋求未發之中(性)，這與佛氏尋求本來臉孔無異，如他在他處所言：“（先儒）因惻隱羞惡辭讓長短之在人心，推原其上一層以謂之性，性反覺墮于迷茫矣。”[39]
程朱理學的“性體情用”框架，把孝弟也視為用的范疇。《朱子語類》卷二十引程子謂：“為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只要個仁義禮智，曷嘗有孝弟來。”[40]黃宗羲最基礎反對此說，認為程朱顛倒了孝悌與仁的關系，一如他們顛倒了惻隱羞惡與仁義的關系那樣。黃宗羲認為怙恃兄弟等人倫關系為實，仁義禮智等俱是虛名。《孟子·離婁上》云：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗往是也；禮之實，節文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不滿足之蹈之、手之舞之。”《孟子師說卷四·“仁之實”章》詮包養網推薦釋云：
仁義禮智樂俱是虛名，人生墮地，只要怙恃兄弟，此一段不成解之情，與生俱來，此之謂實。于是而始有仁義之名，知斯二者而弗往，所謂知及仁守，實有諸己，于是而始有智之名；當其事親從兄之際，自有條理勉強，見之行事之實，于是而始有禮之名；不待于勉強作為，這般而安，不這般則不安，于是而始有樂之名。到得生之之后，無非是孝弟之瀰漫，而乾父坤母，總不離此不成解之一念也。先儒多以“性中曷嘗有孝弟來”，于是先有仁義，而后有孝弟，故孝弟為為仁之本，無乃先名而后實歟！即如陽明言“以此純乎天理之心，發之事父即是孝，發之事君即是忠，只在此心往人欲、存天理上用功即是”，亦與孟子之言不類似。蓋赤子之心，見父天然知愛，見兄天然知敬，此是天理源頭，何消往存天理，而后發之為事父乎？如王心齋見父赴役，天冷起盥冷水，見之痛哭曰：“為人子而令親這般，尚得為人乎！”于是有事則身代之。此痛哭一念，不是功夫所到，當此處而求之，則天理不成勝用矣。先儒往往倒說了，理氣所以為二也。[41]
黃宗羲認為，人生活著，怙恃兄弟這一人倫關系是實實在在的，因事親、從兄而有仁、義之名，智、禮、樂之名亦皆是以而后有。事親為孝，從兄為弟（悌），故孝悌實為仁義之最基礎。但是，程朱理學認為性中只要仁義禮智，不曾有孝弟，是先有仁義，而后有孝弟，孝弟為踐行仁義的出發點。在黃氏看來，程朱理學的這一觀點無疑是“先包養網心得名而后實”。黃宗羲也順帶批評王陽明的有關說法，陽明用“心體”（本意天良、知己）取代程朱的“性體”（性理），但把心體視為先于人倫關系和孝弟，則與程朱并無二致，亦與孟子不類。筆者完整贊同黃宗羲在此對程朱和王陽明的批評，確實，在孟子那里，我們找不到作為先驗本體的“性理/天理”或“本意天良/知己”概念，宋明儒者此種先驗本體的觀念確實遭到了“有物後天地”的佛老觀念的影響。在黃宗羲看來，孟子所說的赤子之心，見父天然知愛、見兄天然知敬，此即是“天理源頭”，而不是事前存一天理或知己，然后發之于事父。總之，黃宗羲認為先儒在人倫實在與仁義禮智等虛名、孝弟與仁義等方面“往往倒說了”。觀氣后文“理氣所以為二”可知此先儒重要是指朱子，其實，這種“倒說”的思維王陽明也難逃藩籬。
為了進一個步驟說明這一點，黃宗羲又辨析“實”的涵義。《孟子師說卷四·“仁之實”章》云：
朱子曰：“‘實’字有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這‘實’字，恰是華實之實。仁之實，本只是事親，推廣之愛人利物，無非是仁；義之實，本只是從兄，推廣之弟長忠君，無非是義。事親從兄，即是仁義之實，推廣出往者，乃是仁義之華采。”愚按：“此‘實’字乃是虛實之實，非華實也。蓋仁義是虛，事親從兄是實，仁義不成見，事親從兄始可見。孟子言此則仁義始有著落，不墮于模糊想象耳，正恐求仁義者無從下手驗之，當下便是，未有明切于此者也。樂則生矣，始有推廣可言，然亦非推廣，不過完整此實，何華采之有！”[42]
這是對孟子“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也”之“實”字的解釋。朱子解此“實”字為“華實”之，仁之實本只是事親，推而廣之，愛人利物，乃是仁之華采。黃宗羲認為此“實”為“虛實”之實，事親從兄是實，仁義之名是虛。在此，我們很難說誰的解讀更合適孟子原意，但黃宗羲反對朱子的旨意很明確，就是批評朱子把“仁義禮智”視為先驗的“性”，黃氏認為這會使得仁義禮智墮于模糊想象。這也是他幾回再三批評朱子“還是逃空墮幻”的處所。《孟子師說卷七·“人之所不學而能”章》云：“‘親親，仁也；敬長，義也’，有親親而后有仁之名，則親親是仁之根也。今欲于親親之上，求其所發者以為之根。有敬長而后有義之名，則敬長是義之根也。今欲于敬長之上，求其所發者以為之根。此先儒所以有‘性中曷嘗有孝弟來’之論。性學之不明，由此故也。”[43]有親親而后有仁之名，有敬長而后有義之名，親親（孝）、敬長（悌）為仁、義之根，而非如程朱所懂得的那樣仁義為孝弟之最基礎、孝弟為仁義之發用。
總結一下，關于惻隱、羞惡、辭讓、長短四端之心與仁義禮智四德之關系，以及孝（親親、事親）弟（從兄、敬長）與仁義之關系，黃宗羲皆認為，仁義（禮智）為虛名，仁義禮智之名因四端而后有，仁義之名因親親敬長而后有。從發生學上看，四端之心和孝弟之行皆先于仁義禮智。從名實關系上看，怙恃兄弟等人倫關系以及由此人倫關系而生之孝悌之行為實，仁義禮智為名。這就完整顛倒了程朱理學在相關問題上的見解。
六、結語
如開篇所言，黃宗羲的《孟子師說》乃是針對思惟界“述朱”這一現象而言，此中的年夜部門觀點系針對朱子而發。為了更好包養ptt地輿解和評價黃宗羲的哲學，我們無妨引進和討論兩位現代哲學大師分別對朱子和黃宗羲的定位和評價。
一方面是以“新理學”著稱的馮友蘭對朱子哲學的定位。學界常言馮友蘭《中國哲學史》乃是以實在論疏解中國現代哲學，這其實是吠形吠聲仿佛之論，不過，馮友蘭在解釋朱子“理”概念時，確實對此做了實在論的解釋，他在援用朱子“形而上者，無形無影是此理。形而下者，無情有狀是此器”、“無極而太極，不是說有個物事，光輝輝地在那里。只是說當初皆無一物，只要此理罷了”等語后說：“以現在哲學中之術語言之，則所謂形而上者，超時空而潛存（Subsisit）者也；所謂形而下者，在時空而存在（Exist）者也。”[44]又說：“就其為六合萬物之最高標準言，則太極即柏拉圖所謂好之概念，亞里士多德所謂天主也。”[45]又說：“形而上之理世界中只要理。至于此形而下之具體的世界之構成，則賴于氣。理即希臘哲學中所說之情勢（Form），氣即如希臘哲學所說之材質（Matter）也。”[46]馮友蘭把朱子的“理”解釋為如柏拉圖的“理型”（idea/form）普通的形上實體，這常遭人質疑。筆者以為，馮氏的解讀的確捉住了朱子“理”概念的一些主要特征，盡管朱子的“理”并非完整這般。后朱包養留言板子時代的學者，如明代的羅欽順、王廷相、劉宗周，明末清初的王夫之、包養價格ptt黃宗羲，更不消說清代的戴震等，在某種水平上，皆以各自的方法（“氣論”是其共法）來消解朱子這一形而上的“理”與“性”，表現出了拒斥形而上學實在論的哲學傾向。因為朱子所懂得的形而上者為“性（理）”，故筆者謂之“性理形上學”，反對把“性（理）”懂得為形上實體的思惟則稱之為“拒斥性理形上學”。
另一方面是當代新儒家牟宗三對黃宗羲哲學的定位和評價。牟宗三在《黃宗羲對于“天命風行之體”之誤解》中，對黃宗羲的氣一元論批評非常嚴厲：
（一）梨州這般言理，非前人言天命、天道、於穆不已之風行之體之義。這般言性，亦非孟子言性善之義也，甚至亦非象山言“心即理”、陽明言“知己之天理”之義也。其視心為氣，既已無異于朱子矣，而于理則又完整喪其超出之意義，這般言理氣為“一物而兩名”，“只要氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理，故立此名”，此則純成為天然主義實然之平鋪，不幾成為唯氣論乎？亟欲內在而一之，結果理與性為虛名，有何優于朱學處？其不如朱子之分理氣為二也遠甚。[47]
（二）梨洲謂：“在人包養違法亦然，其變者喜怒哀樂，已發未發，一動一靜，循環無端者，心也。其不變者，惻隱羞惡辭讓長短，梏之反復、萌孽發見者，性也。……亦以人之氣善，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦只是氣。因其善也，而謂之性。”……理為虛名，性亦為虛名。此是澈頭澈尾以氣論心。……人之中氣表現而為惻隱等，并無必定，則氣善只是一時之偶爾，并無必定性，亦無廣泛性。如是，則性善之義亦成偶爾，亦不克不及必定地、廣泛地被樹包養俱樂部立。[48]
第（一）段批評觸及黃宗羲的理氣觀，第（二）處觸及黃氏的心性論與性善說。筆者以為，拋開牟宗三接續宋明理學之超出、形上的立場而對黃宗羲思惟做出的否認性評價不論，他對黃宗羲的如下思惟的掌握是很到位的，好比，理只是氣之條理，理不是一超出的形上存在，理是氣之天然質性（本文所謂效能或屬性），黃宗羲的哲學是“唯氣論”（本文所謂“氣一元論”），是天然主義等。牟宗三對黃宗羲的批評也反證了本文的論述主旨，即黃宗羲的哲學拒斥把“性”“理”形而上學實體化、超出化。牟宗三認為黃宗羲與乃師劉宗周在此問題上并紛歧致，他說：“黃梨州之論點包養留言板，是承其師從劉蕺山于理氣問題上之滯辭而誤引者，缺乏為憑。即蕺山亦不這般。蕺山非常正視‘天命于穆不已之實體’。彼由此言性體，言獨體，貫其血脈，雖于理氣問題上難免于滯辭與多無謂之爭論，然決不至如梨州之講法。”[49]筆者以為，牟宗三堅持把劉宗周的“性體”或“風行之體”解釋為與宋儒雷同的超出的、形上的實體，[50]而對于劉宗周一些明顯與此分歧的話語斥為“滯辭”，能夠過于武斷。黃宗羲在《孟子師說》一方面說“粗識先師主旨地點，竊取其意”，另一方面又說“或不克不及無所收支”，蓋黃宗羲發揮師說的重點在于氣一元論的面向，此亦是牟宗三對其不滿的處所。關于心性論與性善說，牟宗三說黃宗羲是澈頭澈尾地以氣論心，這不克不及保證性善的必定性和廣泛性。其實黃宗羲說性善的理路是順孟子而來，即從惻隱羞惡四端之心來說明人道善，只不過經由宋儒理氣框架的洗禮后，[51]黃宗羲亦難免用氣的范疇來說心，但理氣框架下這般說也無妨，我們只需理解其實質是承接孟子用四端之心、好惡之心來說明人道善，則無所謂牟宗三所批評的“以氣說心”無法保證性善的必定性和廣泛性的問題，因為這一問題在孟子那里便是以“心之所同然者”（《孟子·告子上》）來解決的。
劉述先對黃宗羲的評價與牟宗三有所分歧：“他（黃宗羲）繼承陽明、蕺山心學的線索，內在一元論的傾向日增，超出之義則更為減煞，這恰是牟師長教師強烈批評梨州的來由。”[52]關于對孟子的解釋而言，劉述先說：“梨州的一元的設法，用來解讀孟子，的確在有些處所較朱子的解說更為符合，但因超出體證減煞，也有其不相應之處。”[53]這個評價略嫌含糊，筆者贊同其黃宗羲較朱子解讀孟子更符合之說，但也不敢茍同其因超出體證減煞而不相應說。筆者以為，判斷朱子還是黃宗羲對孟子的解釋更符合孟子的關鍵在于，孟子有無形而上、超出的本體觀念，筆者的謎底能否定的。[54]依筆者之見，整個宋明理學凸起“本體”（無論是“心體”還是“性體”抑或“天理”）的超出義，乃是對釋教“有物後天地”這一觀念的包養一個月價錢回應，回應的基礎方法就是接收其觀念而改頭換面，這也是劉宗周、黃宗羲師徒幾回再三批評宋儒“還是逃空墮幻”的緣由地點。行文至此，我們無妨再看黃宗羲《孟子師說卷六·“公都子問性”章》中的一段議論：
先儒之言性格者，粗略性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發，情是已發。程子曰“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也”，則性是一件懸空之物。其實孟子之言，清楚顯易，因惻隱羞惡恭順長短之發而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是后起之名，故曰“仁義禮智根于心”，若惻隱羞惡恭順長短之先，還有源頭為仁義禮智，則當云“心根于仁義禮智矣”。是故情性二字，剖析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，以致動靜已未發皆然。才者，性之分量，惻隱羞惡恭順長短之發，雖是本來所具，然不過石火電光，我不克不及有諸己，故必存養之功，到得“溥博淵泉，而時出之”之位置，性之分量始盡，希賢希圣以致希天，未至于天，皆是不克不及盡其才。猶如五榖之種，直到烝平易近乃粒，始見其性之美，若苖而不秀，秀而不實，則性包養網ppt體尚未全也。[55]
這段話總結了我們已經論述過黃宗羲思惟的多個方面，也明確表達了他與先儒（朱子）的區別。劉述先說：“這一段話把一元論的理論後果發揮得淋漓盡致，并一向追溯到‘天’的源頭，還是一種超出內在之形態。”[56]這是針對牟宗三對黃宗羲之天然主義批評的辯護，但是，依筆者之見，劉師長教師所謂“（氣）一元論”得其實，而所謂“追溯到‘天’的源頭，還是一種超出內在之形態”之論則年夜可商議。仔細剖析黃宗羲這里所謂的“天”，乃是指盡心功夫所至，希賢、希圣以致希天，賢、圣、天皆為盡心功夫所達之狀態或境界，亦即前文對黃宗羲名言“功夫所至，即為本體”的解釋那樣，本體是功夫修煉所達致的傑出狀態，而非一先在的超出存在，無論是所謂內在超出還是內在超出，在此都是不相關的。就此而言，劉述先對黃宗羲之同情的懂得反不如牟宗三對黃宗羲之批評的懂得得其實。牟宗三批評黃宗羲的唯氣論遠不如朱子之理、氣二分的哲學，本文旨意不是與牟唱反調揚黃貶朱，毋寧說朱子理、氣二分自有其極高之哲學價值，而黃宗羲之氣論心性學亦自有其價值，本文只是透過黃宗羲哲學這一個案，來說明宋明理學流衍過程中的反性理形而上學的思潮及其哲學意義。
2020年12月20日草成于滬上吳涇居所
2021年8月13日修訂于陸良
注釋：
[1]《黃宗羲選集》，沈善洪主編、吳光執行主編，浙江古籍出書社，2005年，第一卷，第48頁。
[2]《黃宗羲選集》，第一冊，第101-102頁。
[3] 漢唐哲學多以“太極”為元氣未分的狀態，至周敦頤《太極圖說》之“太極”亦復如是，參陳來：《宋明理學》（第二版），華東師范年夜學，2004年，第39頁。
[4] 關于明清之際的氣學思潮，參陳暢：《明清之際哲學轉向的氣學視野——以黃宗羲為中間》，載《現代哲學》2019年第5期。
[5]《黃宗羲選集》，第一卷，第252-253頁。
[6]《黃宗羲選集》，第八冊，第890-891頁。
[7] 當然，此種觀念在中國道家那里已淵源有自，老子所謂“有物混成，後天地生”（《老子》第25章）便表白了這一點。
[8]《黃宗羲選集》，第一冊，第52頁。
[9]《黃宗羲選集》，第一冊，第94頁。
[10]《黃宗羲選集》，第一冊，第60-61頁。
[11]《黃宗羲選集》，第一冊，第77頁。
[12]《黃宗羲選集》，第一冊，第78頁。
[13]《黃宗羲選集》，第一冊，第78頁。
[14]《黃宗羲選集》，第七冊，第3頁。
[15] 錢穆認為此序為黃宗羲暮年定論，此中頗可留意者有三點，重要一點即是“從來言心學多講本體，而此則重功夫”。見錢穆：《中國近三百年學術史》（上冊），商務印書館，1997年，第29頁；蕭萐父師長教師亦說“盈六合皆心也”“并未觸及世界來源根基或心物關系問題”，見蕭萐父：《黃宗羲的真諦觀片論》，《蕭萐父文選》（下），武漢年夜學出書社，2007年，第226頁。
[16] 《黃宗羲選集》，第一冊，第60頁 。
[17] 《黃宗羲選集》，第一冊，第157頁。
[18] 心是靈氣，這本為道學共識，參賴區平：《“心是靈氣”作為道學共識——基于道學史的考核》，載《哲學與文明》2019年第4期。
[19] 《黃宗羲選集》，第一冊，第139頁。
[20] 《黃宗羲選集》，第一冊，第78頁。
[21] 《王陽明選集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，浙江古籍出書社，2010年，第一冊，第66頁。
[22] 《黃宗羲選集》，第七冊，第213頁。
[23] 《黃宗羲選集》，第一冊，第68頁。
[24] 《黃宗羲選集》，第一冊，第111頁。
[25]《黃宗羲選集》，第一冊，第112頁。
[26]《黃宗羲選集》，第一冊，第79頁。
[27]《黃宗羲選集》，第一冊，第137頁。
[28]《黃宗羲選集》，第一冊，第138頁。
[29]《黃宗羲選集》，第一冊，第77-78頁。
[30]《黃宗羲選集》，第一冊，第148-149頁。
[31]《黃宗羲選集》，第一冊，第279頁。
[32]《黃宗羲選集》，第一冊，第139-140頁。
[33]《黃宗羲選集》，第一冊，第138-139頁。
[34]《黃宗羲選集》，第一冊，第65頁。
[35] 《黃宗羲選集》，第一冊，第68-69頁。
[36] 朱子重“性”，故其功夫論基調為復性；孟子重“心”（四端之心），故其功夫論基調是擴充。參陳喬見：《朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫理學差異》，載《杭州師范年夜學學報》（社會科學版）2019年第6期。據此，筆者以為，孫慎行和黃宗羲對孟子此章的解讀較為合適孟子的思緒。
[37] 《黃宗羲選集》，第一冊，第69頁。
[38] 《黃宗羲選集》，第一冊，第137頁。
[39] 《黃宗羲選集》，第一冊，第132頁。
[40] 黎靖德編：《朱子語類》（二），中華書局，1986年，第472頁。
[41]《黃宗羲選集》，第一冊，第101-102頁。
[42]《黃宗羲選集》，第一冊，第102頁。
[43] 《黃宗羲選集》，第一冊，第152頁。
[44] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師范年夜學出書社，2000年，第255頁。
[45] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），第256頁。
[46] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），第259頁。
[47] 牟宗三：《心體與性體》（中），吉林出書集團無限責任公司，2015年，第105頁。
[48] 牟宗三：《心體與性體》（中），第113-114頁。
[49] 牟宗三：《心體與性體》（中），第115頁。
[50] 關于這一點，詳參牟宗三：《心體與性體》（中），第418-434頁。
[51] 理氣框架非孟子一切，程朱說“論性不論氣不備”便表白了這一點。《朱子語類》卷五十九載：“程子：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’如孟子‘性善’，是論性不論氣；荀、揚異說，是論氣則昧了性。”見黎靖德編：《朱子語類》（四），第1388頁。
[52] 劉述先：《論黃宗羲對孟子的懂得》，載《杭州師范學院學報》（社會科學版）2006年第1期，第7頁。
[53] 劉述先：《論黃宗羲對孟子的懂得》，《杭州師范學院學報》（社會科學版）2006年第1期，摘要。
[54] 參陳喬見：《朱子對孟子性善論的“哥白尼倒轉”及其倫理學差異》，載《杭州師范年夜學學報》（社會科學版）2019年第6期。
[55]《黃宗羲選集》，第一冊，第136-137頁。
[56] 劉述先：《論黃宗羲對孟子的懂得》，載《杭州師范學院學報》（社會科學版）2006年第1期，第7頁。