“鄉村儒學”的由來與鄉村文明重建
作者：顏炳罡（山東年夜學儒學高級研討院傳授）
來源：《深圳年夜學學報（人文社會科學版）》2020年第1期
摘要：鄉村儒學是平易近間儒學的特別形態。在先秦時代孔子、孟子、荀子那里，儒學沒有官方與平易近間、精英與年夜眾、城市與鄉村之分別，卻包容著向多向度分別發展的能夠性。作為理論形態的鄉村儒學可以追溯到孟子。兩漢以下，歷魏晉南北朝隋唐宋元等朝代，當局推重的官方儒學和經生文士之業的精英儒學占主導位置，但是平易近間儒學尤其是鄉村儒學通過私塾、家學、私家書院等不斷發展、深化。北宋時期鄉村儒學實現由理論圖景到生產生涯實踐的轉化。真正的儒學平易近間化運動始于明代。泰州學派的突起，標志著平易近間儒學、鄉村儒學、鄉村教化走向理論自覺和實踐自覺，完成體系化建構。泰州學派是以成為鄉村儒學的真正源頭。20世紀以梁漱溟為代表的鄉建運動，作為解決中國強盛問題的一種計劃，是泰州學派的新發展。21世紀初期在山東各地出現的“鄉村儒學”既是儒學創造性轉化與創新性發展的一種實驗，也是一種示范。作為一種實驗，它是對儒學在當代社會可否煥發生機與活氣的一種實驗。作為一種示范，鄉村儒學在山東可做，在全國也可做；在鄉村可做，在都會更能做。
關鍵詞：鄉村儒學；三老；泰州學派；鄉建運動；鄉風文明
鄉村儒學是平易近間儒學、年夜眾儒學、草根儒學、生涯儒學的具體形態。數千年來，中國社會是包養站長一個以農耕文明為主體的社會，鄉村是儒學的原鄉，是儒學不斷發展與重生的基礎。儒學是從鄉土文明膏壤中提煉、升華出來的保存聰明、人生崇奉、生涯方法和思惟學說，反過來，儒學是鄉村文明的精力支撐、價值標準、行為規范、生涯方法。在先秦時期，儒學沒有平易近間與官方、年夜眾與精英、城市與鄉村、理論與實踐之分。自漢代起，一方面，儒學成為經生文士之業，另一方面，三老軌制的設計使儒學成為鄉村管理的方法，儒學開始有平易近間與官方、年夜眾與精英、鄉村與城市、知與行的分別。到明代，泰州學派突起于海濱，標志著平易近間儒學、年夜眾儒學、草根儒學、鄉村儒學的真正構成。20世紀，梁漱溟的鄉村建設實驗是泰州學派的現代版。21世紀初期，在山東各地構成的鄉村儒學是平易近間儒學、年夜眾儒學、草根儒學情勢之一，為推動鄉風文明和鄉村文明振興發揮著主要感化。
一、儒學、平易近間儒學與鄉村儒學之構成
儒學本源于華夏平易近族長久的歷史文明傳統。孔子“信而好古，述而不作”，與其說儒學是他的創造，不如說是他對堯、舜、禹、湯、文、武、周公的文明傳統的承傳。儒學是人學，是針對一切人的學問，是對人之所以為人、人若何成為幻想的人而展開的理論說明和行為實踐。在孔子那里，儒學沒有平易近間與官方、年夜眾與精英、城市與鄉村之別。他只是“有教無類”（《論語·衛靈公》），不論貴族，還是布衣，無論是國人，還是野人，“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》）。在孔子學生中，有孟懿子這樣的貴族，也有像子張、冉雍等那樣的“賤人”；既有如顏淵那樣的窮人，也有如子貢那樣的窮人，還有如子路那樣的“野人”。孔子周流全國，四處講學，并沒有固定的講學場所，既可在都會，也可以在鄉村；既可在途中，也可以在居所，只是隨處指點，隨機點醒。“孔子游乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上。門生讀書，孔子弦歌鼓琴”（《莊子·漁父》）。“緇帷之林”“杏壇之上”是曠野，不是明天的講學報告廳。六合之年夜，俯仰其間，哪里沒有學問，哪里不成以顯道、見道？什么人不成以教化？哪里人不成以教化？哪里包養軟體有鄉村與都會之分，貧富高下之等或許此邦與彼邦之念？這是孔子講學方法，也是孔子傳道的方法。
孟子講學“往者不追，來者不拒”，同樣沒有年夜眾與精英、都會與鄉村之別。《孟子·盡心下》記載：“孟子之滕，館于上宮。有業屨于牖上，館人求之弗得。或問之曰：‘若是乎從者之廋也？’曰：‘子所以為竊屨來與？’曰：‘殆非也。’‘夫予之設科也，往者不追，來者不距。茍所以心至，斯受之罷了矣。’”“往者不追，來者不拒”是“有教無類”的具體貫徹，這說明孟子講學之門向全社會開放，“館于上宮”是都會里的上宮，而不是孔子的“緇帷之林”的“杏壇”。誠然，與孔子比擬，孟子講學更著重于在都會講學傳道，講授的對象更多的是達官顯貴，力圖“得君行道”，以實現本身平治全國的幻想。
先秦時期最后一位年夜儒荀子，“齊襄王包養網站時，而荀卿最為老師。齊尚修列年夜夫之缺，而荀卿三為祭酒焉”（《史記·孟子荀卿列傳》）。荀子在齊國生涯時間比較長，后離開齊國到了楚國，“春申君以為蘭陵令。春申君逝世而荀卿廢，因家蘭陵”（《史記·孟子荀卿列傳》）。齊國稷下學宮是中國最早的高級學府，可以與柏拉圖創辦的雅典學園相媲美，荀卿三為祭酒即三次出任這所高級學府的領袖。荀子講學重要在都會，相當于明天台灣包養在官辦的年夜學里面。荀子離齊適楚，因家蘭陵。蘭陵是楚國的一個城邑，也不完整是鄉野。但荀子主張“儒者在本朝則美政，鄙人位則美俗”（《荀子·儒效》）。秦統一六國，蘭陵位置開始降落，但荀子暮年在蘭陵開創包養女人的文明事業并沒有中絕。荀子后學繼續在蘭陵及其他處所講學，傳承儒學事業，在漢代的蘭陵地區構成了后蒼、蕭看之、匡衡、王臧、孟卿、孟喜、繆襲、疏廣、疏受、王良等經師群。劉向指出：“蘭陵多善為學，蓋以荀卿也。”[1]荀子往官后，廢居蘭陵，平易近間講學培養和培養了儒學傳人，在這些學人的影響下，至兩漢蘭陵出現了“多善為學”的局勢，構成了文明窪地。
先秦時代，無論是孔子的儒學、孟子的儒學、荀子的儒學并沒有城鄉之別，沒有官方與平易近間之分，沒有精英與年夜眾之殊。換言之，在先秦沒有嚴格意義上的直接針對鄉村的儒學，同樣也沒有嚴格意義上針對城市的儒學。儒學，官方用之就是官方儒學；平易近間用之就是平易近間儒學；城市人把握就是城市儒包養app學；鄉村人把握就包養網ppt是鄉村儒學；在士年夜夫手里就是精英儒學；在平易近眾心里、落實于平易近眾生涯就是平易近間儒學。在孔子、孟子、荀子那里，儒學沒有任何分別，又包括著向一切分別拓展的能夠性，含躲著向官方儒學、平易近間儒學、精英儒學、年夜包養網心得眾儒學、城市儒學、鄉村儒學等發展的萌芽。
在中國年夜地上出現最早的鄉村儒學現象，至多可以追溯到漢代。漢初，儒學以官方意志走進鄉村并成為國家基層管理的主要軌制設計。劉邦在與項羽劇烈爭奪全國的時候，在其統治區域就明確提出：“舉平易近年五十以上，有修行，能帥眾為善，置以為三老，鄉一人。擇鄉三老一人為縣三老,與縣令丞尉以事相教,復勿傜戍。”（《漢書·高帝紀上》）“三老”作為官名在先秦時代就已出現，但由當局在基層管理結構中予“三老”以特別位置，并將這一舉包養網ppt措推向全國，使之成為鄉村管理的主要方法，則始于漢高祖劉邦。三老作為年高德碩、能帥眾為善的人，既是品德榜樣，又要善盡教化鄉平易近之職，是中國最早掌管鄉村教化的低級官員。漢文帝進而對三老教化的具體內容做出明確規定：“孝悌，全國之年夜順也。力田，為生之本也。三老，眾平易近之師也。廉吏，平易近之表也。……而以戶口率置三老孝悌力田常員，令各率其意以導平易近焉。”（《漢書·文帝紀》）三總是眾平易近之師，這既是對漢高祖時代的文明、教導、基層管理政策的延續，同時又是對這一政策的強化。因為漢文帝明確指出，三老為“常員”，用明天的話說，就是有編制的“正式工”，不是“臨時工”，不僅掌教化，還負有勸平易近力田、輔佐仕宦察舉賢才之責。《白虎通》進一個步驟規范這一政策：“古者教平易近者，里皆有師，里中之老有品德者為里右包養違法師，其次為左師，教里中之後輩以道藝、孝悌、仁義。”（《白虎通》卷六《包養網評價辟雍》）道藝、孝悌、仁義是鄉村儒學傳授的重要內容。漢代當局一貫重視儒學在鄉村的推廣，重視德治禮序在基層管理中的感化，孝悌仁義既是導平易近向善的方法，也是基層管理的目標，這是最早的“鄉村儒學”。自漢以后，無論朝代怎樣更替，鄉、里、閭、村等等名稱若何包養俱樂部變化，通過仕宦設置、鄉紳的品德示范、童蒙讀物、宗族祠堂、家規家訓以及禮俗行為的世代模擬等情勢，從而使儒學深深地植根于鄉村，中國鄉村蒼生須臾也沒有離開儒學尤其是儒家的孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥的文明浸潤。
漢代“三老”現象只能說是“儒學在鄉村”或許說儒學下鄉的自覺，還不等于真正意義上的“鄉村的儒學”，并不是儒者主觀設計的或許說理論形態的鄉村儒學、平易近間儒學或年夜眾儒學。作為理論形態的鄉村儒學的萌芽可以追溯到孟子。孟子所謂“井田制”包括著鄉村儒學的原始計劃：“鄉田同井，收支相友，同舟共濟，疾病相攙扶，則蒼生親睦。”（《孟子·滕文公上》）孟子給我們描繪的是一幅令人向往、充滿了人間溫情的鄉村儒學圖景。孟子只要描繪，但沒有將其理論推向實踐、落實于生涯。將孟子的“鄉村儒學”由設計付諸實踐、落實為真實生涯，始于北宋藍田呂氏兄弟的《鄉約》訂定及其實施。《鄉約》明確請求村平易近“德業相勸，過掉相規，禮俗訂交，患難相恤”，這已不僅僅是儒家理論在鄉村的落實，而是構成了鄉村儒學理論系統和與之相配套的實踐流程，實現了由“儒學在鄉村”到“鄉村儒學”的轉化。
二、泰州學派突起：平易近間儒學、鄉村儒學走向理論自覺與實踐自覺
誠然，由兩漢魏晉南北包養網ppt朝，歷隋唐宋元，私塾講學、家學傳承、遺老鄉間課徒甚至私家書院傳授等都屬于平易近間儒學范圍，假如這些活動發生在鄉間，同樣可稱為“鄉村儒學”，從這個意義上，儒學在鄉村從未中絕。不僅未嘗中絕罷了，甚至可以說獲得了承續與發揚，如唐代出現、宋元獲得廣泛發展的書院，就是平易近間儒學獲得發展的最好證明。不過，真正的儒學平易近間化運動始于明代，泰州學派是平易近間儒學、鄉村儒學、鄉村教化的真正開啟者，也是鄉村儒學從理論到實踐這一體系的真正完美者。泰州學派的主要傳人王棟對此有明白的說明。他指出：
自古士農工商，業雖分歧，然人人皆共此學，孔門猶然。考其門生三千，而身通六藝者才七十二，其余則皆無知鄙夫耳。至秦滅學，漢興，惟記誦前人遺經者，起為經師更相授受，于是指此學獨為經生文士之業，而千古圣人原與人人共明共成之學，遂泯而不傳矣。生成我先師，突起海濱，慨然獨悟，直超孔子，直指人心，然后愚夫俗子、不識一字包養妹之人，皆知自性、自靈、自完、自足，不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳之新聞一朝復明。[2]
王棟這段論述，推倒秦漢以下的一切經生文士之業，認為那些都是圣學之皮相，不是圣學之真精力。泰州學派的創始人王艮“突起海濱，慨然獨悟，直超孔子”，他繼承了孔子的真精力，才是真圣學、真儒學。這個學問“直指人心，然后愚夫俗子不識一字之人，皆知自性、自靈、自完、自足，不假聞見，不煩口耳”，愚夫俗子可學，不識一字之人可共此學，當然通達之人、高人逸士同樣可共此學。在泰州學派那里，儒學是廣泛的、年夜眾的、生涯的，而不是經生文士的專門之學、專家之學。的確，孔子的儒學不專指經生文士之業，孔子“有教無類”，其學向全社會開放，向一切人開放，向士、農、工、商等各階層、各職業開放，當然包含向愚夫俗子的開放，就這一點而言，王棟的懂得沒有錯。不過，儒學自創始起，就存在另一面相，即儒學同時又是一套知識系統、學問系統。孔子刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《周易》、著《年齡》所開創的這套學問系統，不是愚夫俗子所能傳承的，而是專家之學即孔門四科之一“包養app文學”科，是“行有余力，則以學文”的文，是專門之學，是精英儒學。這說明儒家有精英傳統的一面，不克不及因年夜眾儒學而否認精英儒學。
作為鄉村儒學源頭的泰州學派突起的學術緣由，後人和時賢都已作了良多的說明，這里不再逐一指陳。筆者想強調一點，即泰州學派的突起是與朱元璋推動鄉村儒學教化與儒化的基層管理分不開的。有明一代，無一人的政治權威與政治影響力可以與朱元璋相對抗，是以他對儒家思惟在鄉村教化與社會管理的重視，為明代儒生在鄉村講學、摸索分歧的鄉村管理形式供給了政治符合法規性保證。
洪武五年四月，朱元璋發布詔令：“全國年夜定，包養網站禮儀風俗不成不正。……鄉黨論齒，相見揖拜，毋違禮。婚姻毋論財。喪事稱家有無，毋惑于陰陽拘忌，停柩裸露。……僧道齋醮雜男女，恣飲食，有司嚴治之。”[3]這個詔書是明初最主要的文明建設文件，直接指向蒼生生涯、鄉村禮俗，凸起了以儒家治國，嚴禁僧道犯警行為，反對科學，“婚姻毋論財，喪事稱家有無”，當時切實可行，至今也有興趣義。明洪武三十年玄月又頒布了“圣諭六條”，即“孝順怙恃，尊重長上，和氣鄉里，教訓子孫，各安心理，毋作非為”，請求在全國尤其是鄉村進行鼎力奉行和廣泛傳播。次年，朱元璋又專門發布《教平易近榜文》，對若何教化平易近眾進行了專門規范。此中規定：“每鄉每里各置木鐸一個，于本里內選大哥或殘疾不克不及理事之人或瞽目者，令小兒牽引持鐸循行本里，如本里內無此等之人，于別里內選取，俱令婉言叫喚，使眾聞知，勸其為善，毋犯刑憲。其詞曰：孝順怙恃，尊重長上，和氣鄉里，教訓子孫，各安心理，毋作非為。這般者每月六次。其持鐸之人，秋成之時，本鄉本里內眾人隨其多寡資助糧食。如鄉村國民住居四散窎遠，每一甲內置木鐸一個，易為傳曉。”[4]這是中國最早設立的宣教員軌制。這些宣教員不需求多么精深的學養，也不需求多么強壯的體力，而喪掉勞動才能、無法從事農事活動的大哥者、殘疾不克不及理事的人或瞽者，最宜為宣教員。具體實行起來方式也很是簡單，宣教員手持本鐸，讓一兒童牽引著，在鄉社之間四處游走，高聲叫嚷：“孝順怙恃，尊重長上，和氣鄉里，教訓子孫，各安心理，毋作非為。”每月重復喊六次。每年秋天，本鄉本里資助其糧食作為報酬。這是明代由官方發明的儒學傳播新方法。由于這一方法簡單易行，并在全國廣泛風行開來并延續下往，直到20世紀在山東有的處所還保留著這一宣教方法——平易近間稱為“喊街”。
假如不究查朱元璋的政治動機，僅就“圣諭六條”的內容而言，無一不是儒家思惟的淺顯表達，可以說朱元璋是自覺借皇權來推動儒家思惟在基層社會傳播與落實之第一人。“圣諭六條”遭到具有儒家崇奉的知識分子的廣泛重視，泰州學派創始人王艮認為“圣諭六條”，以孝悌為先，誠為萬世之至包養意思訓。顏鈞著有《規語六章》，對“圣諭六條”一一闡述，發揮其年夜義。羅汝芳更是對“圣諭六條”推重備至：“而不知‘孝順怙恃、恭順長上’數言，直接堯舜之統，發揚孔孟之蘊，卻是整頓萬世乾坤也。”[5]無論是任安徽寧國知府，還是任云南參政，還是平時鄉居，羅汝芳都積極奉行以“圣諭六條”為焦點的鄉約。如他的《寧國府鄉約訓語》即對“圣諭六條”進行的逐條解讀。“圣諭六條”為平易近間儒學、布衣儒學、淺顯儒學、年夜眾儒學的出現供給了政治符合法規性依據，是泰州學派興起的主要緣由。
“圣諭六條”作為明代鄉村教化的政治性綱領，針對的是蒼生、年夜眾的生涯，是儒家教化在平易近間層面上的落實，因此在表達情勢上是詩歌式、格言式呈現，而不是古奧的散文體呈現，由此開明代以俗導訓、以詩說理、以格言化平易近的先河。泰州學派從創始人到二代、三代傳人，良多并不是經生文士出生，更不是學問大師和精英，而是通俗農人、灶丁、陶工、樵夫、販夫走狗。他們最接地氣，最清楚鄉村蒼生、下層平易近眾的需求，最理解怎樣才幹打動通俗年夜眾的心靈，而詩歌、格言式表達為他們的創作找到了幻想的情勢。如王艮的《樂學歌》：
人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，知己還自覺。一覺便打消，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。於乎，全國之樂，何這般學，全國之學，何這般樂。[6](P718)
這種表達朗朗上口，又易于傳誦。他們既能將抽象的本體觀念搞得淺顯淺顯，易記易懂，又能將儒家思惟如孝順怙恃、和氣鄰里等年夜事理講得生動動人，令人佩服，這是泰州諸公的手腕與能耐。洋洋灑灑，著書立說，不是他們所長，也紛歧定是他們所樂為。周流全國，側身于平易近眾之中，講學論道，化平易近成俗，是他們的尋求，也是他們所向往的生涯方法。黃宗羲在談到羅近溪時說：“論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心腸開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如師長教師者也。”[6]（P762）這一評價對羅近溪合適，放到泰州學派的其別人身上也合適。將圣賢之道講得傖夫俗人可知、可懂、可明、可行，而文人雅士又可會心一笑，且覺包養女人得別有韻味時，這種學問、這種本領只要泰州人物可以當之。泰州學派的講學當然不限于鄉村，聽眾對象也不限于愚夫愚婦，在都會、在書院、在鄉村，無處不成講；聽眾有學者、有士紳，也有樵夫、漁夫、陶工、匠人，儒學在他們那里是年夜眾的學問，不是少數文明精英生涯的奢靡品。向年夜眾講學是他們的生涯需求，也是他們的精力尋求，更是他們的弘道方法和性命意義展開。
泰州學派講學情形之一，羅近溪講學：
至若牧童樵豎，釣包養網心得老漁翁，販子少年，公門將健，行商坐賈，織婦耕夫，竊屨名儒，衣冠年夜盜，此但心至則受，不問所由也。……是以車轍所至，奔忙迎合，師長教師抵掌其間，坐而談笑。人看神姿，士樂簡易。解帶披襟，八風時至。[7]
這是孔子“有教無類”的真正落實。教化是人人都應接收的教化，是人人都應教應化，有什么老小之分，成分之別？“心至則受，不問所由”，這是孟子的“來者不拒，往者不追”。而講者在眾人簇擁之下，在人叢之中“坐而談笑”，時或“解帶披襟，八風時至”，這是一種多麼灑脫！深刻平易近眾之中，又鶴立此中，這風采，這飄逸，至今讓人心向往之。
泰州學派講學情形之二，韓貞講學：
每秋獲畢，群門生班荊趺坐，論學數日，開心則拿船偕之，賡歌互詠。如別林聚所，與講如前。逾數日，又移如所欲往，蓋遍所厚交居村乃還。飛翔清江，扁船泛泛，下上歌聲洋洋，與棹音欸乃相應和，睹聞者欣賞若群仙子嬉游于瀛閬間也。[8]
韓貞，泰州學派的學者，世代以制陶為業，年十五始問學于樵夫朱恕。經朱恕引薦，受學于王艮門下。學有所成，拒絕科考，慨然以弘道化俗為己任。他周流講學，不出鄉野。“天生難并衣冠客，相伴漁樵樂圣賢”，這是韓貞的志向。韓貞自覺地與官方劃清界線，既決然拒絕科舉，也不求仕進，更拒絕縣令宴請，這就是“難與衣冠并”，可以“相伴漁樵”而樂圣賢之道。
在孔子看來，有責任、有擔當的儒者，不克不及做避世而居的隱者，人要過人的生涯，人只能與現實世界的人打交道，因此“鳥獸不成與同群”，但“相伴漁樵”則無有不成。不克不及執政美政，也不求執政美政，可以鄙人位美俗。韓貞是一位真正的平易近間儒者、布衣儒者，是鄙人位而美俗者，與鄉村蒼生為伍，苦鄉平易近之所苦，樂鄉平易近之所樂。一村聚罷又一村，一村講畢又一村。“飛翔清江，扁船泛泛，下上歌聲洋洋”，這是學，這是樂，這是“樂是樂此學，學是學此樂”。
自北宋呂年夜臨、呂年夜端兄弟通過《鄉約》摸索中國鄉村管理方法，經南宋朱熹的損益、推廣，明初朱元璋的“圣諭六條”，再經過儒家知識分子幾回再三宣揚并與《鄉約》相結合，使得儒學在鄉村教化與管理中發揮了主要感化。以泰州學派為代表的陽明后學則是“鄉村儒學”理論的奠定者和踐行者，王艮、朱恕、韓貞、顏鈞、何心隱、羅近溪等等，將平易近間儒學或鄉村儒學理論與實踐晉包養甜心網陞到一個新的境界，將儒學由漢以下“經生文士之業”轉而為“士農工商，人人皆共此學”之學成為“蒼生日用之學”。20世紀梁漱溟先在河南，后在山東從事的“鄉村建設運動”，有的學者稱之為“新泰州”，蓋有由焉。
三、鄉建運動與當代新儒家的實踐化、年夜眾化
近代以來，無數懷抱幻想的仁人志士殫精竭慮往摸索中國走上強盛之路，為此提出了種種計劃。20世紀20年月出現的鄉村建設運動，是解決中國強盛問題的眾多計劃之一。陶行知、黃炎培、盧作孚、梁仲華、彭禹廷、晏陽初、王鴻一、梁漱溟等是鄉建派有名代表人物。鄉建派認為，中國的最基礎問題是鄉村問題，鄉村問題之解決才是中國問題的最基礎解決，缺少鄉村的強盛支撐中國強盛不成想象，因此鄉建派力圖通過改革鄉村而改革中國，摸索通過農村的現代化帶動整個中國走上現代化的途徑。雖然陶行知、黃炎培、晏陽初、彭禹廷、梁仲華、梁漱溟、王鴻一等等，社會出生分歧、教導佈景分歧、立場觀點分歧，但都很是重視鄉村教導和鄉平易近教化。而以儒家思惟為本，融進東方現代意識，提出一套相對完全的鄉村文明建設計劃的是梁漱溟。
梁漱溟認為中國問題最最基礎的是文明問題。近代以來，中國在政治、經濟上的改進運動以及反動之所以不勝利，本源在于照搬東方形式而形成中國極為嚴重的“文明掉調”。中國是“倫理本位，職業分立”的社會，東方是“個人本位，階級對立”的社會，東方文明傳進后，舊的社會構造、價值觀念被破壞了，但中國并沒有由此走上東方工商社會的途徑。弄得中國社會“其千年沿襲襲之社會組織構造已崩潰，新者未立”，邯鄲學步，蒲伏而行，掉卻自我，這就是文明掉調。
既然中國問題本質上是“文明掉調”問題，那么，解決中國問題的辦法就是改革舊文明，創造新文明。“從來中國社會次序所賴以維持者，不在武力統治而在教化；不在國家法令而寧在社會禮俗。質言之，不在他力而寧在自力。貫乎此中者，蓋有一種自反的精力，或謂向里用力的人生。”[9]（P179）梁漱溟師長教師總結中國傳統社會次序得以正常運轉的三要素是教化、禮俗、自力。
梁師長教師認為，教化、禮包養ptt俗、自力三者都是屬于感性。中國文明是感性早啟，其所講的新建設，就是建設新禮俗。梁師長教師的文明創新不是對東方文明的模擬，更不是移植，而“要從中國舊文明里轉變出一個新文明來”，這個新文明的根是中國的，要從中國文明這棵年夜樹的老根上生長出來。但他并不排擠東方文明，而是實現中國文明與東方文明事實上的調和，調和成一個東西。他說：
我們講新的建設，就是建設新禮俗。那末，所謂新禮俗是什么？就是中國固有精力與西洋文明的長處，二者為具體事實的溝通調和(完整溝通調和成一個事實，事實出現我們叫他新禮俗)，不只是理論上的溝通，而要緊的是從最基礎上調和溝通成一個事實。此溝通調和之點有了，中國問題乃可解決。[9]（P278）
鄉村建設在梁漱溟那里有兩層意義：一是救濟鄉村，二是創造新文明。新禮俗就是他所創造的新文明，也是他從中國舊文明里轉化出的新文明。中國文明的固有精力就是自反精力，向里面用力的精力，西洋文明的長處即科學技術與團隊組織，將西洋人的長處即科學技術與團隊組織融進中國人的固有精力即中國的人生態度時，即中國精力與西洋長處二者調和為一既成事實之時，“就是一個新社會的實現，也是人類的一個重生活。新社會、重生活、新禮俗、新組織構造，都是一回事，只是名詞分歧罷了”[9]（P278）。
若何保證中國固有精力與西洋文明的長處從而實現真正的溝通、調和，梁師長教師想到了鄉農學校。鄉農學校有“學眾”，由男女老幼一切村平易近組成；“學長”，由村中年高德劭之人擔當；“學董”，由村中辦事才能強的人組成；“教員”，重要由鄉村建設的積極分子擔任。鄉校重要是教導機構，也是行政機構，所以可以稱得上是政教合一的機構。
鄉農學校的樹立離不開傳統所謂士、現代所謂知識分子的參與。梁漱溟非常重視士或知識分子在鄉建運動中的感化。知識分子在傳統社會被稱為“士”，上通天意，下接地氣，在社會階層進而可以由“士”而“仕”，成績儒官、儒將，退可以由“士”而“農”，成績耕讀之家，成為鄉賢，士而商，成績儒商。士，在中國傳統社會結構聯結中起著至關主要的感化。
在梁師長教師看來，中國問題得不到解決在于上層動力與下層動力互欠亨氣，精英知識分子代表了上層動力，平易近眾代表了下層動力，兩種動力沒無形成協力，才是幾十年來中國問題不得解決的關鍵。他指出：這兩層動力假如不相銜接，中國問題就永遠無法解決，兩層動力一接氣，中國問題的轉機就來了。若何接氣？“全在知識分子下鄉”。
在他看來，“士”在中國傳統社會是四平易近之首，是讀書明理之人，“代表感性，掌管教化，女大生包養俱樂部維持次序”。士即明天的知識子分子。他號召知識分子走出書齋，走出中間城市，到鄉村中往，作農平易近之師，擔當起教化之責，盡到時代責任。假如不克不及盡其社會之責，放棄時代賦予的責任，就不再是“眾人之師”，而是“社會之賊”。是作“師”，還是當“賊”，知識分子必須做出抉擇。他說：
今所謂知識分子，即是從前所謂念書人。如我們所講，它是代表感性，維持社會的。其在社會中的位置是眾人之師，負著領導教化之責，很能超然照顧年夜局，不落一邊。在辟建幻想新社會的任務上，他是最合條件不過的。……假如不克不及盡其天職，只顧本身貪吃廉價飯，並且要吃好飯，那即是社會之賊。今之知識分子其將為師乎？其將為賊乎？于此二途包養sd，必當有所抉擇。[9]（P482）
是作平易近眾之師，還是作平易近眾之賊？知識分子對于這一問題必須作出答覆。在梁漱溟看來，一個知識分子假如只是徜徉于空氣松和的都會里，這樣的知識分子不要盼望他們起來反動。知識分子“只要下鄉並且要到問題最多苦楚最烈的鄉間，必定反動”。知識分子下鄉可以動員農平易近，教化蒼生，讓廣年夜農平易近聯合起來。梁漱溟是改進主義者、文明守舊主義者，他請求在中國文明這棵老樹上長出新芽，主張通過鄉村這個中國文明無形的根來重建鑄造新文明，實現中國社會整全的現代化。
知識分子是社會的主要氣力，他們頭腦敏銳，思惟開放，勇于創新，把握先進科學技術，過往是、現在是、未來仍然是鄉村振興的主要支撐。沒有文明的軍隊是笨拙的軍隊，沒有文明的鄉村是愚蠢的鄉村，笨拙的軍隊不克不及打勝仗，愚蠢的鄉村振興就無從談起。知識分子走出中間城市，側身鄉間，到農平易近中往，對于鄉村振興過往有用、明天有用、未來還是有用的。
梁漱溟視文明為一個平易近族的生涯樣法，他常以性命之樹來類比文明，認為中國無形的文明是鄉村，無形的文明是祖宗留下的老事理。中國文明這棵樹老了，葉黃枝枯，只要根還是活的。要從根上救起，讓老枝發新牙，從頭生長新的枝干。他認為“中國根干在鄉村”，鄉村建設就是要使這個老根上發出新芽。
作為生于官宦之家，長于都會的學者，以九逝世不悔的毅力與恒心，傾其畢生念茲在茲于鄉村建設、農平易近生涯狀況者，唯梁漱溟師長教師一人罷了。鄉村是本，都會是末；鄉村是重心，都會是中間的論述，至今依然不掉為客觀、感性的判斷；基于他對中西文明的分歧、社會結構差異的認識，他主張根據中國國情，以中國固有精力為依托，走出一條以農業引發工業的獨特的現代化途徑，為人類文明的發展摸索新形式。雖然他以鄉村建設為基點的整個建國計劃掉敗了，“事”上能夠會敗，“感性的總會勝利”，他的許多主張對于明天落實鄉村振興戰略仍然具有啟發意義。
梁漱溟在山東鄒平從事的鄉村建設實驗是“新泰州學派”，是泰州學派的現代版。梁師長教師深受泰州學派的影響，傳承了泰州學派的知行合一的實踐精力、關懷基層管理的布衣意識。那么，作為新泰州學派的“新”在哪里？第一，泰州學派的鄉村自治旨在實現孔子“老安少懷”的政管理想，但這一幻想的實現卻無法擺脫中國傳統血緣倫理、宗法關系，如顏鈞的萃和堂、何心隱的聚和堂等都是以宗法關系為基礎的，而梁漱溟在鄒平的鄉村建設實驗是對中國現代化計劃、方法的摸索，是樹立在現代組織基礎之上的。第二，泰州學派講學旨在弘道化平易近，即光年夜以孔子為代表的圣賢之道，教化蒼生，而梁漱溟講學旨在從中國舊文明里包養網VIP生長出新文明即新禮俗，由新禮俗構造蒼生的重生活。
四、“鄉村儒學”與鄉村文明振興
現代“鄉村儒學”源于山東省泗水縣的尼山圣源書院，是由書院學者率先在書院周邊村莊宣講儒家的孝悌仁愛之道而構成的一種儒學實踐形態。2012年末，學者們在書院周邊村莊進行義務儒學講習，收到了傑出的後果。經過一年多的儒學講習，讓周圍鄉村尤其是北東野村文明氛圍包養意思、人文環境、品德風貌等發生了很年夜改變。2014年2月，鄉村儒學講習由書院的幾個村推廣至圣水峪鎮，設了北東野村、小城子村、小官莊村、庠廠村、營里村、南仲都、圣水峪鎮等七個講學點，可以覆蓋十五六個村莊。別的，在泗水縣城，書院學者每周開設國學年夜講堂，講授國學基礎知識，同時組織經典讀書會，以期進步縣城教師、公務員和市平易近的儒學修養，培養鄉村儒學師資。
近一時期，鄉村儒學在山東已呈現蓬勃發展之勢。在山東16個地市中已有濟南、濟寧、聊城、濰坊、德州、泰安、煙臺、威海等8個地級市開展有鄉村儒學活動。此中濟寧圣水峪鎮、聊城韓屯鎮、青州王墳鎮侯王村、彌合鎮張家洼村、德州市德城區新四合社區、濟南市章丘文祖鎮三德范村、淄博市高青唐坊鎮、煙臺市萊山區南水桃林村等開展的鄉村儒學較為系統，後果也最為明顯。
山東各地鄉村儒學活動規模鉅細、組織情勢各不雷同，組織結構也紛歧樣，但依然有配合點：第一，重視官、學、平易近、企的互動。任何一個鄉村儒學講學點、講堂、學校都有當地基層黨政部門參與、組織，獲得了地點地鄉鎮、村干部的確定、支撐。在韓屯、圣水峪、唐坊、三德范、南水桃林等地，村干部就是鄉村儒學講堂里的義工。第二，鄉村儒學講堂都有固定的場所，配有基礎的教學設備如教室、辦公室、投影儀等等。第三，有相包養行情對固定的講師隊伍和志愿者隊伍。第四，教學內容包含儒家經典如傳統蒙學讀物、《論語》、《孝經》、《年夜學》、傳統家訓和現代科學技術、醫療衛生知識等等。第五，鄉村儒學講學年夜都從孝道講起，以孝道甜心花園為鄉村儒學講堂切進點，進而觸及夫妻、親子、鄰里和氣、文明禮貌等等。
從學者的角度講，“鄉村儒學”目標是實現傳統儒學的四個轉化。其一，實現儒學由倫理品德規范向平易近眾崇奉的轉化。長期以來，人們一向認為儒學就是倫理品德規范，不是精力崇奉，更無法安頓人的終極生涯。我們認為，這是對儒學的最年夜誤解。儒學是一種崇奉，並且是一種高級崇奉，一種人文崇奉。至上的天理和內在知己是儒家崇奉的根據，而學堂、祠堂、中堂是儒家崇奉樹立的場所，祭六合、拜先師、祀先祖、敬先賢是儒家崇奉的基礎儀規。鄉村儒學說究竟是要對沖基督宗教對鄉村文明生態的沖擊。假如中國的平易近間社會只要基督教崇奉與殘存的釋教崇奉，那無疑是對中國傳統文明的主流儒家文明的極年夜傷害。鄉村儒學旨在守住鄉村文明的膏壤，重建鄉平易近的崇奉系統。
其二，實現儒學由小眾、精英向年夜眾、蒼生的轉化。傳統儒學是“士教”即讀書人的崇奉，農夫野老只能彷徨、觀看于孔子廟的門墻之外，傳統的經生文士之業，是一種精英文明，蒼生能行之而不克不及知之，這叫“蒼生日用而不知”。鄉村儒學傳承泰州學派平易近間講學精力，將儒學從精英知識分子手中束縛出來，讓其由少數人文學者的研討對象轉化為蒼生生涯的向導，實現由小眾研討對象向年夜眾崇奉，由精英文明對象向人倫日用之道的轉化，由蒼生日用而不知轉化為蒼生日用而知。
其三，實現儒學由重知輕行向知行并進的轉化。以往儒學重要是少數哲學家、歷史學家的研討對象，不少知識精英對儒學但能言之，不克不及行之，重知而輕行，只知而不可，精英學者的儒學成為論著儒學、會議儒學，與蒼生生涯無關，與蒼生的關懷無關，與現實社會無關，因此儒學無法在生涯中落實，無法向社會實踐處著力。鄉村儒學目標就是將儒學生涯化、實踐化、草根化。
其四，實現儒學由區域資源價值向全球性資源的轉化。儒學本質上是人學，常人皆可為儒，凡儒皆不過是人罷了的學問，儒學不分鄉村與都會，不分東西，不分內外，常人皆可學之、用之、行之。鄉村儒學既不是迷戀鄉村的舊俗，更不是為了守住“破敗”，也不是回到現代往，而是以開放的胸懷面對未來，面對世界，面向當下生涯，為鄉村文明振興做出本身的貢獻。
當下的鄉村儒學遙契孔孟原始儒學之精力，近承泰州學派人倫日用即道之傳統，呼應20世紀30年月梁漱溟鄉村建設之實驗，重開宋明儒者講學之風，讓儒學為振興鄉村、建設鄉村文明服務。
儒學沒有鄉村與都會之別，可是鄉村與都會畢竟有別。鄉村在文明上、人才上、經濟發展程度上遠遠落后于都會。我們包養sd信任在鄉村能做到的工作，在都會里必定能做到。鄉村儒學既是一種實驗，也是一種示范。作為一種實驗，鄉村儒學是儒學這一陳舊學問在當代社會可否煥發生機與活氣的一種實驗；作為一種示范，鄉村儒學在山東可以做獲得，在全國鄉村都可做獲得；在文明貧窮的鄉村做獲得，在文明資源豐富的都會更應做獲得。
鄉村儒學不是短期行為，而是長期的、持續不斷的事業；不是一代、兩代人工作，而是世代相承的事業。鄉村儒學說究竟是為儒學的世代傳承、永續發展，為儒學的廣泛傳播創造一種新形式和新典范。
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