以內丹術爲功于六合
——儒宗王船山與羽士閔一得
作者：嚴壽澂
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月3日
撮要：儒家本以學做人爲教；學做人，必當治心。身心相連，心氣相使，惟心氣兼治，始能變化氣質，堂堂做人。宋、明儒有取于內丹家調息之術者，以此。內丹家旨在生命雙修，煉神還虛，即悟元子劉一明所謂“修天賦之性，以化氣質之性；修道氣之命，以轉天數之命”。若所欲化所欲轉之性與命，不限于一己之小我，而推擴及于人間世，甚至全宇宙，即王船山所謂相天，閔一得所謂醫世也。船山爲儒宗，一得乃羽士，時間相距百余年，而皆主以內丹術爲功于六合，其所祈向所經驗者，頗有類于基督教傳統中之冥契主義（mysticism）。然二人雖同有冥契經驗，其內容終究殊異。船山之終極關懷，不在一己之獲救，而在人類全體之福祉，此其所以爲儒宗也。
關鍵詞：內丹術 王船山 閔一得 相天 醫世 冥契主義
一、內丹術與治心
晚世學界奇才劉鑒泉（咸炘），于平易近國丁卯己巳間成〈三進〉一文，云：“漢以后儒者之學凡三變：漢唐儒者止于粗跡，至宋始知反本而兼取老莊、佛氏，至明更求靜處之實得而通丹家、合三教，皆求之愈切，進之愈深，每變而益進者也。”“每變益進”的緣由是：儒家教人爲學，本是“學爲人”，而“人之所以爲人者，心也”。漢唐儒者，“限儒學于小德細行、文章軌制，甚且諱言靜，諱言心”。但是須知，儒學“固不止五教八德”，其所謂仁，“固非僅愛人之行”，“一切問題之根”在于心性。宋儒有見于此，“故尋求來源根基”。此爲儒學之一進。欲求本體而“惟恃萬念百行之檢束，則亦如醫病者之不究病原，不培元氣，而但頭痛醫頭腳痛醫腳，必不克不及致”，于是學者不得不著重心性。此爲二進。本體雖或可乍見，但是所得終究不克不及耐久，欲求耐久，“必使撓亂之者皆不克不及撓亂”。此乃“治心者最要之問題，不克不及防止之問題”。人的行爲，當然是“本于心”，但是“本于知識者淺而力小，本于情義者深而力年夜”。情義則“與心理相關”，“身心相連，心氣相使”。于是不得不兼取內丹家調息之術，心氣兼治，以成變化氣質之功。此爲三進。宋儒朱子、饒雙峰（魯），已從事丹家調息之功。至明儒，則王龍谿（畿）、唐荊川（順之）、羅念庵（洪先）諸人，皆有得于丹道，“從此遂風行會通三教之說。”[1]
王船山明亡后僻居窮山四十余年，不薙發，不換衣，明知恢復無看，仍堅守氣節，志不少衰，以漢衣冠終其身，并世殆無第二人。其所以能這般，在于堅信，人能以一己清醇的神氣爲功于六合（即所謂相天）。此一崇奉的預設是人的才性不滅，亦即平生的作爲，隨魂氣散歸太虛而長留于天壤間；其所舞蹈場地用工夫，則年夜有得于內丹家生命雙修之術。[2]清中葉全真道龍門派第十一代傳人閔一得（小艮）有“三尼醫世”說（所謂三尼，乃指仲尼、牟尼、青尼，即孔子、釋迦、老子），以爲六合間種種戾氣皆可轉移于人事，有道者則能以“三尼”相傳的內修之法，打消戾氣，轉移天心，從而“醫世”。[3]王、閔二人，一爲儒宗，一爲羽士，殊途而同歸，從中可見儒、道之相通。相通的鈐轄，正在于心氣兼治的內丹之術。
japan(日本)學者三浦國雄以爲，中國文明的出發點，就年夜體而論，乃是人間甚至生物的基礎欲看。以儒家爲例，其教義的底蘊爲親子情愛，特別是子對親的心意，即所謂孝，并將此天然實感擴充而及于全國的他者。道教則從生物的天性出發，以求生愿看爲基礎，企求長家教壽甚至不逝世，于是出現了各種養生之方以及由此而生的仙人術。凡此種種方術，法國漢學家馬伯樂（Henri Maspero）稱之爲“心理的實踐”。大體可分爲：食餌法的實踐（服餌）、私密空間呼吸法的實踐（服氣、行氣）、體操的實踐（導引）、性的實踐（房中）、煉金術的實踐（金丹）。五者彼此關聯，其操縱不過乎氣的集聚。[4]到了唐代，如劉鑒泉（咸炘）所謂，“道教諸名師，皆明藥之非草，長生之非形軀，不言白日升天矣”。[5]于是服食外藥（外丹）之風衰而調息內煉之術盛。[6]蒙文通以爲：“道家自齊、梁而后，已受佛法影響，以不生不逝世言長生”，“以三一爲宗，而歸于神與道合，神與道合則不生不逝世”。[7]對上清道及內丹術深有研討的法國學者Isabell Robinet指出，內丹與金丹、服餌及各種導引、行氣之術有一個最基礎的差別，即內丹術絕不尋求不逝世藥或金丹之類的特別物質，而是尋覓使個體得以更生之法，其依據則是個體與宇宙在源頭上本是合一，內丹家于是特重對于萬物原初狀態的玄想。[8]此原初狀態，便是所謂道。
與閔一得同爲龍門派第十一代徒裔的悟元子劉一明，著有《棲云山悟元子修真辯難前后編》，于三教合一的內煉之術分析精詳，以爲所謂道，便是“後天生物之祖氣”。此“祖氣”無抽像可得，“視之不見，聽之不聞，搏之不得，包羅六合，生養萬物，其年夜無外，其小無內，在儒則名曰太極，在道則名曰金丹，在釋則舞蹈教室名曰圓覺，本無名字，強名曰道”，“擬之則非，議之則掉，無形無象，不色不空，不有不無。若著色空有無之際，則非道矣”。閔一得對此，深表贊同，曰：“道之本體，和盤托出，則此金丹年夜道，學者知所從事矣。”[9]按：蒙文通所謂“神與道合”，恰是指此。
張伯端《悟真篇》卷中七絕之十三云：
道自虛無生一氣，便從一氣產陰陽。
陰陽再分解三體，聚會場地三體更生萬物昌。
王沐師長教師解釋說，虛無“又稱‘天然’，又稱‘未見氣’，即道教所稱元始之無瑜伽教室極，又稱曰‘無’”。所謂三體，“在宇宙爲六合人，在修養爲精氣神”。[10]按：所謂虛無、天然、未見氣，便是前述“後天生物之祖氣”。此乃“後天氣”，故又稱“炁”，以與陰陽既分之后的“后天氣”相區別。由太極後天一氣而分陰陽，成萬物，是所謂順行。內丹家所謂丹法，則是“逆行”：將三（精氣神）歸二（陰陽），“即煉精化炁”；“二歸一，即煉炁化神”；“一歸無，即煉神還虛”。[11]到了“煉神還虛”，那即是“神與道合”了。
太極未分的一氣之中，本含陰陽；而陰陽既分、形質既成之后，一氣仍貫注于此中。故劉一明云：“後天陰陽以氣言，后天陰陽以質言。後天陰陽，太極中所含之陰陽；后天陰陽，太極中生出之陰陽。金丹年夜道，取其氣而不取其質，于后天返後天，故曰後天年夜道。”人有生之初，太極元氣或“後天祖氣”落于此中，此即所謂元精元氣元神。經由此元精元氣元神，可以前往“後天年夜道”，是謂“還丹”。故劉一明曰：“後天一破，生出后天陰陽，而后天陰陽，一動一靜，此中又生後天。至人于此后天中，采取所生一點後天之氣，逆而返之，復全太極之體，故曰還丹。”[12]“還丹”之所以能夠，在于人能體認到身中所含“一點後天之氣”，并個人空間能用功夫還于“太極之體”。人身中所含的“後天氣”，即是“性”。此“性”自後天太極而來，猶如天所命，在此意義上又可稱爲“命”。宋以后理學家所謂天理，即包括于此“性”或“命”之中。故劉一明曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦具。氣即命，理即性。氣不離理，理不離氣，即性不離命，命不離性，焉得有性無命。”命既自天而降，故可曰“後天”；性則是人中之天，故曰“后天”。劉一明于是又說：“命屬後天，性屬后天。人自後天之氣掉散，于命有虧。若執一己而修，則所修者空性；若執一身而修，則所修者濁物。縱能保的現在之氣而不掉，焉能攝得已掉之氣而復還？必用他家不逝世之方者，所以招攝其已掉之氣數耳。”[13]按：若惟知尋求本體（修性）而不知培養元氣（修命），則性托于虛，焉能實有所得？若惟知導引行氣以養命（修命），而不知若何認識後天太極之體（修性），則衹能保攝身內之氣不掉，焉能由后天返于後天，神與道合？全真道之所以主張必須生命雙修者，緣由即在于此。
所謂他家不逝世方，恰是《悟真篇》所謂“道自虛無生一氣”之“氣”，乃“後天生物之祖氣：，既非”后天呼吸之氣“，亦非後天之“元精元氣元神”。劉一明釋曰：
後天之氣，爲生物之祖氣，乃自虛無中來，爲萬象之主、六合之宗，無形無象，無聲無臭，視之不見，聽之不聞，搏之不得。然雖無形，而能生形；無象，而能生象。以言其神，爲不神之神；以言其氣，爲真一之氣；以言其精，爲真一之精。別名真種，別名金丹，別名他家不逝世方，非后天呼吸氣、思慮神、交感精可比，亦非元精、元氣、元神可同。
此氣“歷萬劫而不壞，超羣類而獨尊，存亡不拘，有無不立，爲后天精氣神之最基礎，爲後天精氣神之主宰，甚至陽之物、天上之寳”。[14]按：劉一明又云：“后天之精，交感之精；后天之氣，呼吸之氣；后天之神，思慮之神。三物無形有象，生身以后之物。”此乃“后天精氣神”。至于“元精元氣元神”，劉氏解釋說：
精氣神而曰元，是本來之物。人未有此身，先有此物。既有此物，而后無形生形，無質生質，乃是怙恃未交之前而來者。方交之時，父精未施，母血未包，情合意投，此中杳冥有物，隔礙潛通，混而爲一，氤氳不散。既而精泄血受，精血相融，包此一點真。變化成形，已有精氣寓于形內，雖名爲三，其實是一。一者，混元之氣；三者，分靈之謂。一是體，三是用。蓋混元之體，純一不雜爲精，融通血脈爲氣，虛靈活動爲神。三而一，一而三。所謂上藥三品者，用也；所謂具足圓成者，體也。不得言三，亦不得言一。學人多不知三而是一，一而是三，或抱元守一，而落于著空；或煉藥三品，而掉于執相。著空執相，皆非還元妙理。還元者，即還元精元氣元神也。若欲修道，先要知的此三物在混元中潛躲；離乎混元，便非後天精氣神本體；掉卻本體，不是元物。[15]
所言甚為明白清楚。“還元精元氣元神”，以與混元之體合而爲一，恰是所謂煉神還虛，亦即前述Robinet所說，使個體得以更生之法，是謂內丹術之極致。
內丹家既強調生命雙修，于是亦區別“天賦之性”與“氣質之性”，與儒家相通。劉一明論“真假生命”云：
性有天賦之性，有氣質之性；命有天數之命，有道氣之命。天賦之性，知己良能，具眾理而應萬事者也；氣質之性，賢愚智不肖、秉氣清濁邪正不等者聚會場地也。天數之命，夭壽窮通、富貴困亨、長短紛歧者也；道氣之命，剛健純粹、齊平生逝世、長時長存、六合不違陰陽不拘者也。天賦之性爲真，氣質之性爲假；道氣之命爲真，天數之命爲假。真者後天之物，假者后天之物；後天在陰陽之外，后天在陰陽之中。此真假分歧，生命有異。修道者，若知修天賦之性，以化氣質之性；修道氣之命，以轉天數之命；瑜伽教室生命之道得矣。
閩一得對此說年夜爲贊賞，以爲“一切生命，蓋已和盤托出”，“非下數十年苦功”者不克不及道。[16]此中“修道氣之命，以轉天數之命”一語，最堪留心。若所欲“化”的“氣質之性”與所欲“轉”的“天數之命”不限于一己的小我范圍，而是推擴及于人間世，甚至整個宇宙，即是“醫世”與“相天”了。
二、王船山“相天”之道
全真道以盡心窮理爲性功，調息煉氣爲命功，知行并進，一治心，一治身，二者如車之兩輪，不成或缺，故曰生命雙修，下手處則在“心息相依”。明代廬山隱士萬尚父有《聽心齋客問》，論心息相依云：“心依著事物已久，一旦離境，不克不及自立。所以用調息功夫，拴系此心，使心息相依。‘調’字亦不是意圖，只是一呼一吸牽掛捆紮耳。誠意離境，則無人無我，更無息可調，只綿綿若存。久之，天然純熟。”[17]此一“綿綿若存”的境界，便是所謂真息。王龍谿于調息功夫深有所得，說道：
自今言之，干屬心，坤屬身；心是神，身是氣。身心兩事，即火即藥。元神元氣，謂之藥物；神氣往來，謂之火候。神專一則自能直遂，性宗也；氣翕聚則自能發散，命宗也。真息者，動靜之幾，生命合一之宗也。一切藥物老嫩，浮沉火候，文武進退，皆于真息中求之。“年夜生”云者，神之馭氣也；“廣生”云者，氣之攝神也。六合四時日月有所不克不及違焉。不求養生，而所養在此中，是之謂至德。盡萬卷丹經，有能出此者乎？[18]
又指出，調息與致知，工夫本是不貳：
調息與數息分歧：數息有興趣，調瑜伽教室息無意。綿綿密密，若存若亡，息之收支，心亦隨之。息調則神自返，神返則息自定，心息相依，水火自交，謂之息息歸根，進道之初機也。然非致知之外還有此一段工夫，只于靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，天然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，“無中生有”一言盡之。愚蠢得之，可以立躋圣地，非止衛生之經，圣道亦不過此。[19]
所謂生命雙修，這兩段話是極好的歸納綜合。明以后儒道互攝，甚至會通三教的趨勢，即此可見。
王船山排擠佛老，不遺余力，但是頗有取于內丹之術。其《楚辭通釋·遠游》釋“軒轅不成攀附兮，吾將從王喬而娛戲”云：“仙術紛歧，其比來理者，爲煉性保命，王喬之術出于此，如下文所詳言者，蓋所謂年夜還，一曰金液還丹是也。”釋“保神明之清澄兮，精氣進而麤穢除”云：“精氣，後天之氣，胎息之本也。麤穢，后天之氣，妄念狂爲之所自生。凝精以除穢，所謂鑄劍也。”釋“見王子而宿之兮，審壹氣之和德”云：“見王子，謂服王喬之教也。宿，與肅通，敬問也。壹氣，老子所謂專氣。東魂、西魄、南神、北期、中心意，皆含後天氣以存，合同而致一，則與太和長久之德合，所謂‘三五’也。審者，揀旁門而專求王喬之妙旨。”其子王敔案語曰：“三五，即〈河圖〉中宮之數。道書云：‘東三南二還成五，北一東方共之。’又云：‘三五一，萬事畢。’二與三爲伍，一與四爲伍，合中宮之五，所謂三五。”[20]由此可見，船山于內丹工夫，深知此中三昧。“精氣”、“胎息之本”如此，恰是前述劉一明所謂後天生物之祖氣，亦即教學場地虛無、天然，或道。所謂后天麤穢之氣，則與劉氏所謂呼吸氣、思慮神、交感精相應。“凝精以除穢”，“合同而致一”，乃劉氏所謂“修天賦之性，以化氣質之性；修道氣之命，以轉天數之命”。“與太和長久之德合”，則“神與道合”之“年夜還”也，是謂生命雙修之極致。
船山《思問錄外篇》有曰：
玄家謂“順之則生人生物”者，謂繇魄聚氣，繇氣立魂，繇魂生神，繇神動意，意動而陰陽之感通，則人物以生矣。“逆之則成佛羽化”者，謂以意馭神，以神充魂，以魂襲氣，以氣環魄，爲主于身中而神常不逝世也。嗚呼！彼之所謂秘而不洩者，吾數言盡之矣。[21]
這段話與上述龍谿所謂“盡萬卷丹經，有能出此者乎”，意指雷同，口氣更是如出一轍。可見船山與龍谿，雖爲學主旨各別，瑜伽場地（按：在船山看來，龍谿太過圓通，缺少壁立萬仞的嚴肅氣象，下開李贄諸人猖獗之風。[22]）但是主張心氣兼治，以收變化氣質之功，其實并無二致。心氣兼治的工夫，則有取于內丹術，亦二人所同。此即船山所謂“三教溝分，至于言功不言道，則一也”；[23]龍谿所謂“愚蠢得之，可以立躋圣地，非止衛生之經，圣道亦不過此”，亦略同此意。可是須留意，“愚蠢得之，可以立躋圣地”一語，乃船山所期期以爲不成者。孔子說過，仁者“爲之難，言之得無訒乎？”（《論語·顔淵》）在船山看來，“立躋圣地”如此，與“爲之難”正相反，釋、老之弊，即在于此。爲圣學者，當用功不息，逝世而后已，豈能依附一瞥之慧？[24]據此而言，龍谿所獲，僅止“慧”罷了。
張伯端《悟真篇》卷上七律之二云：
人生雖有百年期，壽夭窮通莫預知。昨日街頭猶走馬，今朝棺內已眠尸。
妻財地下非君有，罪業將行難自期。年夜藥不求爭得遇？遇之不煉是愚癡。[25]
內丹家修煉的主旨，在此清楚提醒，即跳出壽夭窮通種種無常，使一己之神與太虛同在。成書于明代中葉的內丹中派要籍《生命圭指》一書，兼采儒、釋，以生命雙修爲宗，對此有更爲詳細的幫助。其〈年夜道說〉云：
夫人欲免輪回，而不墮于世網，莫若修煉金丹，爲升天之靈梯、超凡之徑路也。其道至簡至易，雖愚蠢君子得而行之，亦立躋圣域。……呂祖有云：“辛苦兩三年，快樂千萬劫。”蓋天有時而傾，地有時而陷，山有時而摧，海有時而竭。唯道成之后，乘飛龍，駕云霧，翺翔天外，逍遙虛空，數不得而限之，命不得而拘之，真常本體，無有盡時。回顧世間之樂，何樂如之？[26]
劉一明則以“真身”、“幻身”論“存亡有無”，有曰：
人自有生以來，內躲後天精氣神，以養法身；外得后天精氣神，以長幻身。及至二八之年，后天用事，後天退位，順行造化，陽氣漸消，陰氣漸長，而存亡之根，于此立矣。自此日復一日，年復一年，陰氣旺而陽氣衰，正不勝邪，一日之間，千生萬逝世，忽而陽氣盡，陰氣純，其不歸于年夜化者，誰哉？……惟年夜修行人，知存亡之關，明有無之竅，于存亡受氣之初，逆施造化，竊陰陽，既能扶陽氣漸生，又能抑陰氣漸化，更能使陽氣長生而不逝世，陰氣長逝世而小樹屋不生，所謂逝世中求生、無中生有者，此也。[27]
內丹家修煉的主旨，就在于“逆行”，即扶陽氣、抑陰氣，最終由“后天”返于“後天”，使一己之“真身”共太虛而長存。
船山對此等說法五體投地，以爲不僅尋求不逝世爲荒謬，並且這種尋求自己就是惡之年夜者，說道：“六合之化，以其氣生我，我之生，以魄凝氣而生其魂神，意始發焉。若幸六合之生我而有興趣，乃竊之以背天而自用，雖善盜六合以自養，生也有涯，而惡亦年夜矣。”又說，“生之情”本是“有其生而不容已者”，天既“命我而爲人”，自當“體天以爲命”，但是須知，“存亡爲數之常然，無可何如者”，故“知而缺乏勞我神”。同時又須知，人之“本合于天”，自當“有事于天”。但是人之“所以立命而相天者”（相者，輔助也），并非“無可何如”、不得否則，而是全賴我的“獨志”，依自不依他。須知幽明始終，其理不貳：
人之生也，天合之而成乎人之體，天未嘗往乎形之中也。其散也，形返于氣之實，精返于氣之虛，與未生而肇造夫生者合統一致，仍可以聽年夜造之合而更爲始，此所謂幽明始終無二理也。[28]
此一說法的依據，乃是船山氣化一元論的宇宙觀與人道論。年夜意是：通宇宙惟是一氣，無始亦無終。氣則含有兩種分歧的“德”或效能，所謂陰與陽。陰、陽相摩相蕩，相反而相成，終古無有已時。這宇宙太始之一氣，自作主宰，清通無礙，純粹而靈，故謂之“神”，亦謂之“太虛”、“太和”、“太極”，亦便是道。太虛清通無礙之氣，因陰、陽彼此感化，先是凝成“地氣”或“五行之氣”，由至清轉而爲稍濁，不及原初狀態之靈而純。繼而地氣凝成形質，則更爲有礙。就人而言，所以有靈，在于有心。心之所以靈，則因此中函有太虛之氣，是爲“性”，爲“神”。此性或神爲人身中“地氣”所包，地氣則又爲人的形質所限。心中之“神”，雖直接得自太虛，然自人既生之后，便與“五行之氣”路況往來，彼此影響。形質與地氣之間，亦是彼此感化，攻取百端。于是人各分歧，其心中之神亦清濁有異。但是人有其主動性，對于五行之氣及一切外物，能自取自用，是以其“神”最終是清還是濁，端賴于本身。[29]船山之所以強調“獨志”者，以此。
船山又吸取釋教唯識宗種子現行相熏之說，并以其氣一元論改革之，使其實體化，認爲人平生所作所爲所思，皆不會消滅，而是一概融進于其“性”之中。人逝世后，“所行之清濁善惡，與氣俱而游散于兩間，爲祥爲善，爲眚爲孽，皆人物之氣所結，不待逝世而始爲鬼以滅盡無余也。”“蓋神氣者，始終相貫，無遽生遽滅之理勢，念之于數十年之前，而形之也忽成于一旦，故防之也不成不早，不得謂此念忘而后遂無憂，如釋氏心忘罪滅之說也。”[30]個體與宇宙，既是這般相關，凡有責任心的賢人正人，自必終身兢兢業業，使舞蹈教室形、神兩無所虧（因爲形與神本是彼此影響，彼此感化），俾逝世后其神還歸太虛一氣之時，不遺太虛以疵纇，使“六合清純之氣，繇我而摶合”，“上以益三光之明，下以滋百昌之榮，流風蕩于兩間，心理集善氣以復合，形體雖移，清醇不改，必且爲吉利之所翕聚，而年夜益于全國之生”。此乃“無功之功，神人之相天而成化”者也。[31]至于其“相天”之方，則是嚴格的品德實踐，加之以內丹調息煉氣工夫，以求“凝精以除穢”。亦即以“胎息之本”的“後天之氣”，往除“妄念狂爲之所自生”之“粗穢”的“后天之氣”。其進手工夫，乃是“心清魂定，受一陽自生之機”，即所謂“以后天氣接後天氣”。其極致則是“以後天氣化后天氣”，使“凡濁皆清，而形質亦爲靈化”。[32]
前述《聽心齋客問》篇終，論釋、老主旨與儒門同異曰：
孟子曰：“殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”夫修身只是居心養性，存其心，養其性，以事天，則造化在我。故又曰：“盡其心，知其性，則知天矣。”知天則六合不息，文王之德之純，“于穆不已，無聲無臭”，至矣者也。長生烏足以盡之？求長生者，以殀壽貳其心者也。仲尼曰：“朝聞道，夕逝世可矣。”夫聞道則六合合德，日月合明，四時合序，鬼神合其吉兇，非神宰太虛乎？即所謂知天也，夕逝世可矣。未嘗逝世也，何須求長生耶？故文王之神在天。《詩》曰：“文王陟降，在帝擺佈。”夫陟降于帝之擺佈，非飛升而何？此吾儒之飛升，其亦異乎二氏之飛升也與！
知天則神宰太虛，即不逝世矣。曰“夕逝世可矣”，孔子若曰“不用更求長生也”。深哉！深哉！（頁13）
萬尚父此書所述，滿是內丹修煉之術，篇終這一段話，道出了身爲儒家而孜孜于調息煉氣的緣由，與王船山所謂相天，實無二致。從中可見明代儒家中，原自有此以內丹煉氣工夫結合儒道的一派，其目標不在求一己之神的不逝世，而在“神宰太虛”，爲功于六合。
船山更認爲，人與萬物本是一氣相通，故圣人在生之時，亦能以其神氣補六合之缺點，使六合間偶或不順之氣消其偏戾。其言曰：
堯舜在上而下平易近有昏墊之咨，其時氣偶不順，于是圣人憂勤以相天之缺乏，氣專于偏戾，而圣人之志在勝天，不容不動也。地平天成，鳳皇來儀，則圣人勝天之功用成，而天爲之動矣。人物之生，皆絪緼一氣之伸聚，雖圣人不克不及有所損益于太和；而二氣既分，吉兇、善不善以時位而不齊，圣人貞其年夜常，存神以御氣，則爲功于變化屈伸之際，物無不感而天亦不克不及違之，此圣道之所自立，而異于異端之徇有以私一己，滅有以忘全國之詖辭也。[33]
按：“徇有以私一己”，乃指道流之希冀長生；“滅有以忘全國”，則指釋氏之祈求解脫。至于儒家，則旨在“相天之缺乏”。下距船山一百三十余年的閔一得，鼎力主張“三尼醫世”說，恰是對此的發揮。
三、閔一得“醫世”之術
閔一得（1758-1836年），全真龍門派第十一代傳人。原名苕敷，字補之，一字小艮，號懶云，世爲吳興看族。以父命進貲爲司馬，服官滇南。后隱于烏程之金蓋山，凡四十余年。著作甚豐，暮年將自撰及少數別人之作，共二十種，輯爲一書，題曰《古書隱樓躲書》，后增至三十余種，有光緒二十年與平易近國五年刊本。[34]此中《呂祖師三尼醫世說述》（一卷，題曰“龍門第八代戒子黃守中題，龍門第九代戒子陶太定輯，第十一代閔一得謹疏”）、《呂祖師三尼醫世說述管窺》（一卷，一得自著）、《呂祖師三尼醫世功訣》（一卷，爲一得之師龍門第十代太虛年夜師沈一炳所授予，一得“重述并注”）三種，一得奉爲“治世秘文”，以爲“是羲皇以身治世之年夜道”。[35] 一得《三尼醫世說述》序文稱：在云南遇黃真人，見其案頭亦有《三尼醫世說述》。真人名守中，西域月支人，元時進中國，“年已五百余歲，而貌舞蹈教室若六十許人”，謂一得曰：“凡暴戾之氣，足乃至虛耗；淫泆之氣，足乃至水澇；冤抑之氣，足乃至久旱；悖逆之氣，足乃至兵刃。乖氣久郁而不散，則元氣隔閡而欠亨。無位之圣人，能培人心固有之善，而不克不及鋤人世已稔之惡。師道立則惡人多，惡人多則可以維持世運。其自作不靖者，天將聚而殲旃，非韋布之士所得而治也。”但是韋布之士還有其“以道醫世”之術，即以天運轉移人事，打消戾氣于無形。緣由是：
世之爲病有二，曰人爲之病，曰天運之病。人爲之病，戾氣所鍾，所謂自作之孽，不成活，惟有權者能醫之。天運之病，協氣可逭，所謂天作孽，猶可爲，惟有道者能醫之。但是天運亦轉移于人事，消戾氣于未萌之先，則天運亦應之。天運通，則元氣通；元氣通，則年夜化通；斯道乃年夜通而不窮也。在上之正人，則高山成天，于物一無所遺；鄙人之正人。則立人達人，于物亦年夜有所濟，以道醫世，不因世廢道也。[36]
一得對此，信仰甚篤。后得此書詳善本，又節錄《三尼醫世界功訣》，均加以注疏，并附自撰《三尼醫世說述管窺》，一并刊印行世。
內丹家堅信，人經由內煉工夫，能使本身的神氣“逆行”而返于後天之一氣，超出存亡，與太虛同在。此即所謂人能勝天。但是閔一得的“人能勝天”觀念，則更進一個步驟，著眼處由小我而及于年夜我，由一己的神氣而及于六合之氣運。曰：
學者要知三才之出，出自太極，兩年夜與人，同秉一道，而兩年夜以無心爲體，我人以有心爲用。原夫造化以無心寄之兩年夜，而以有心寄于人者，以我人處此中耳。故凡造化之挽回，世運之起落，六合總其成罷了也。蓋此起落，乃順氣化。世有盛衰，運掉其道，運道之權，權在乎人，不在兩年夜。人能法道，道法天然者，人能靜體會議室出租氣機之來，不及者補之，有過者損之。凡夫剛柔強懦溫涼燥潤滯放等等機來，總乃至得中和，無有偏勝，則生殺當而進退宜。以之理運則運亨，以之理丹則丹結，斯不負道付人掌之職。六合賴以位，萬物賴以育。以有此理，故人亦得稱才，而與兩年夜并列爲三。
人之所以能這般，以其有心，“在道曰道心，在佛曰佛心，在儒曰天心，原非指夫肉團之心也。肉團之心，但能生血罷了”。同時又須知：“人定勝天之天，是后天非後天。謂道逆行者，非逆其道，乃逆返歸元。按即《左傳》‘逆女之逆’也。”[37]
此中機括，在于“感應”兩字：
夫此一氣，生自太極，本無收支，何有往來？皆因人感而應，氣無居心者。致運盛衰，感有偏勝耳，氣不任其咎也。至人知之，立品于無，審心于虛，眾人心感不成測，而天氣之應，自必動現于虛際者。至人乃于機兆兆時，或生或殺，必有眉目，靜審自得，乃爲挽回于兆初，當迎當遏，絕不費力。世未之知，而我道冥全。是猶人寂省心，念起必覺，乃于兆際，或聽或否，皆得自立，何待念行，始爲拂遏哉？蓋以身乃氣也，念動則氣應，其捷如響。推之天人應感之速，亦如是者。應感而囘，是之爲勝。[38]
其年夜意重要有三點。一是“身乃氣”,亦本日本學者石田秀實所謂人的身體猶如液體，乃流動之物。身體這般，精力亦然，二者絕非截然相異。[39]是以，人的身體并非與外界之氣際限清楚，絕對獨立，而是與外氣處于不斷的感應之中。二是感應有偏勝，故氣運有盛衰，而氣運之成，非朝夕之故，而是由微而著，所謂“或生或殺，必有眉目”（按：此舞蹈場地即船山所樂道的“幾”）。三是感應甚速，如《易·系辭傳》引“子曰”所謂：“正人居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？……言行，正人之所以動六合也，可失慎乎。”是以，人若能以本身的善念與氣機相感應，便能“拂遏”惡兆或殺機于“兆初”，成“醫世之功”。具體的操縱步驟，則是“三尼醫世功訣”。遵此功訣而行，便能“即身以醫世，不費一錢，不勞絲力”，而有“位育六合”的實際效驗。
一得以爲，此一“醫世年夜道”乃“圣人腳踏實地之年夜學問，是至道，不符合法令力”；進手第一個步驟爲開玄關，“所事不過生命，而有德功并臻之驗，是丹道之無上上乘”。解釋說：
此中感化，以頭爲天，以絳闕爲都會，以坤腹爲閭閻。訣中至訣，意迎無極真氣，降注腹心，透脊達背，以得心清氣恬、遍體充和爲主旨。不計歲月，日行三次，功驗不之間。蓋以此宗，乃無上年夜乘心學。按即中庸年夜道，而以事清則迎干，事和則迎坤，以此二氣，致之中和者也。是爲寓德于道之實學云。[40]
此處所言，顯然是內丹家調息之術。一得對其效驗，疑神疑鬼，以爲“如是體調而身安，身安而國治，功能捷如響。一經參破，即圣門贊育化功，并非談玄說妙”。[41]
《三尼醫世說述·序》引呂祖師降壇“誡諭”曰：“氣之用，陽爲德，陰爲刑，動于私，即進于陰。中正慈愛則爲德，邪忒兇狠則爲刑。茍非利物濟人之心，而欲以吾氣引動乾坤之氣，則刑氣所召，間不容發，天魔應之，天神殛之，其禍甚速，自取滅亡，歷劫不赦，悔不成追。”一得是以強調：“學道者，正心爲第一要義。”[42]易言之，若心術不正，源頭處已差，其后種種工夫，祇能是假寇兵赍盜糧。在這一方面，三教并無二致，皆以生命爲教。《三尼醫世說述》有陶太定原序，謂“真一爲生生成地之始，體萬有而空萬有”，亦即“無極”。所謂無，便是“無隔閡”，“無罣礙”，“極靈極明”，“能屈能伸”。“人物得其靈明之理而爲性，得其屈伸之氣而爲命。萬物皆在生命之中，生命皆在真一之中。”是以可說：“生命之外無道，生命之外無教，三教同出于一也。”三教之別，衹是側重點分歧罷了，即“儒盡性以立命，釋見性而度命，道成性以復命”。而三家“功用之極，則皆無遠勿屆，風行于四年夜部洲，而無所底止”。到此田地，三家無別，“皆無爲而濟世”也。人與我，既皆在統一生命之中，故形雖隔而氣可通，“氣通則生命通”。“極之，天之所覆，地之所載，皆一氣呼吸之所運。道在我則我爲之宰。”此道即所謂真一之道，其量至爲廣年夜，旨在成己成物，絕不作自了漢，故“遺世獨立，不成以言道”。此即“醫世”說之所由來。[43]按：這般主旨，與前述王船山“相天”之道，試問有何最基礎之異？
醫世說的工夫，分爲六步。下手第一部爲“先閉目，意斂目神，向腦一注”。目標是存守真一之性、真元之氣，因爲“腦爲髓海，又爲本性都會府，猶天上之有玉清勝境，其境至清”。頭頂則是“三元聚會之所，上接三無邪一。向頂注之，真一感通，真元匯注”；其時若“得見紅黃星點，若雨灑下”，乃功候之驗。[44]第二步則是“引干氣下通”。“闕盆下通于腹，腹爲陰，引干陽下注，以決陰也。”“以清虛澹泊，一塵不染，得掉有無，不稍粘滯”爲得法。“此步中，必現有紛紜氣象”，“若稍滯稍擾”，爲害不淺。故當體會“游”字、“閑”字。[45]第三步分午、未、申、酉、戌、亥六時。運值正午，乃“一陰初生之候”，宜“勒照”；運值未正，爲“根本治理”；運值申正，爲“植培”；運值酉正，爲“致新”；運至戌、亥，“劫運多艱”，在《易》卦乃屯、蒙，“貴息養元氣”，“居貞”以“養正”。此六時，“皆迎一迎干之所貫注”。[46]第四步，于卦爲復，“剛長而陰順之”，乃“明良之際會”，所謂“別有妙用，不過忠貞”。“忠則表里如一，貞則夙夜非懈，是以能充滿其肅肅雍雍之氣”；君臣皆在一氣之中，全國亦皆在一氣之中。[47]第五步于卦爲臨，所謂“悅而順，剛中而應”。“行到此步，益惱人我兩忘，任此乾坤正氣，氤如氳如，有彌天蓋地氣象”。[48]第六步于卦爲泰，乃“六合交而萬物通”、“高低交而其志同”的境界。“功到此際”，當“加迎真一，下照萬方，繼而坤元以撫之，干元以一之”。于是“物產繁衍，平易近行淳馴”。[49]閔一得對此總結說，其訣“以得合真一爲本”，而其功用之始，則在“胎息”。[50]
《三尼醫世說述管窺》所闡說者，乃是閔一得實踐此醫世功訣的親身體會。內煉功法之所以能“醫世”，其理據在于“即身即世”，身與世感通而爲一。其先決條件則是“培元”，亦即：“虛我色相，一我氣神，卵而守之，久則內外無間，神完氣足而精化。此身之神氣既旺，則所事得實，必無不濟而中斷之虞。又久之，乃一絲不掛，出身兩忘，歸于太無，功竣一斂，全復太始，而縮斯身斯世于祖竅之中，悠然停止。”爲功之時，必須身端直，心專一，行堅而恒，“置出身窮通于不問”。[51]嘉慶十六年，一得于內煉之時見這般一境：“上截澈清，下截渾和，虛無邊際。返而內照此身，肢體臟腑，空無一切。但覺白者天如，黑者地如，且有激濁揚清之變化，吐露于動靜之中。寂而體之，下界曡現，歷歷布若棋局。更寂體之，又見冷冷清清，紛若明窗之塵。”以爲此乃“氣機之證驗”，于是叩問呂祖（按：叩問者乃一得出竅之“元神”也）。呂祖答覆說，初出現者乃“三才混一之太極”，“繼而現于內照者”爲“一身之太極”，“其后紛紛曡現者”，則是“混一太極中含世宙億億太極之玄影，統攝于同心專心之中”。更告誡說，最要之事爲“逢迎真一”，若尚未逢迎，則應當循此氣機之證驗，“益加虛寂其心”，不成爲所見的種種“真元氣象“所障蔽，應將其置于“不見不聞之中”，久之，自可得見真一。[52]
一得又指出，進手內煉之時，“現口角，見升沈，是爲新聞”，“乃是真元”而非“真一”；如有心想象此等“新聞”，“便落幻妄”，因內煉者，“以得見真一爲宗”也。“真一者，持之不得，體之則存。”至于真元，則當“有一以持之”。一氣之清濁起落，“非無神以宰之也”。此主宰者，便是天心，亦即真一。一得解釋說，真一與真元，“是一非一，是二非二“。”離氣而言“，謂之真一；“合氣而言”，則曰真元。（按：二者相當于理學中的理與氣，不即而又不離。）易言之，“天心之氣曰真元，真元之宰曰真一。”就一氣變化構成萬物而言，則又可說：“生清濁者真元”，“妙清濁者真一”。天之真一（天心）無形可見，賦于人即無形，此即人心，爲人之真一。人與六合萬物，既然皆在一氣氤氳之中，則人之爲善還是作惡，自能影響及于兩間之氣化，或致祥，或致殃。由此便可說：“致殃致祥之柄，乃人自操之而天隨之。”人于就有了“轉移造化之力”。普通人渾渾噩噩，“聽其縱欲，則從逆而兇”。欲打小樹屋消六合間之“戾氣”，于是端有賴于“轉之移之之人”，使“一氣轉而人心皆轉，人心轉而天心亦轉”。其下手工夫乃是以一己之心迎真一（“藉心迎一”），又以此真一爲主宰，培養真元之氣（“藉一敕元”）。此即所謂“天以真一真元鑄無形，吾以真一真元培無形，令各安樂。是曰醫世，是生命之學”。[53]
“心甚至靈之物，必憑一念以定”，故須有“志之定力”以治心。其法不過“剛健中正”四字；至于若何剛健中正，心自能“了了”，因心有“天賦之性在焉”，性便是“天心”。此理既明，“則存養無方，而中有掌握”。先使“心體年夜明”，即能“辨氣機之先后”，而后“虔奉玉經”之所教，使“氣質自化”，七情皆歸于“一性之正”。“于是用志不分，以之醫世，爐火純青。”其效驗是：“近則一家一村，遠則一郡一縣，私密空間推其極則四年夜部洲，無不調攝于此方寸之中。教學消其災殄，則無水火兵器蟲蝗疫癘；正其趨向，則俗無不化，人無不新，平易近安物阜，熙熙然如登春臺。”個中關鍵，在于人之氣乃“六合二氣之樞紐”，故能“運六合之氣”。若“生命之功未圓，則氣不盡”；“生命之功既圓”，即“天仙亦讓其權于人”。“人之所以爲三才之一”者，正在于此。[54]
一得記述其親身親身經歷，說道：
方其由心注頂，由頂達胸，奉元首而啓乃心，明良之象也。及其由胸達腹，奉天心以騭下平易近，康濟之事也。以一身言之，則爲通理督任之法。繼由下極，穿尾閭，循夾脊，透玉枕，上崑侖，駐泥丸，天雷一震，甘露霈灑，五臟清涼。斯時任督已交，天氣降而地氣升，煦嫗發育，含宏光年夜，品物咸亨，高低成泰，朝野不隔，而平易近親其上，是實其腹而躲富于平易近也。地不愛寳，上達天庭，膏澤瀰漫，復下華池，駐護絳宮者，下賤上通，所乃至雍熙也。從而坤干并迎，綿綿照注，俗化平易近新，漪漪盛哉！
要而言之，一身之氣由心注頂，由頂達胸，達腹，繼而一路下行，使任、督二脈訂交，所謂“天氣降而地氣升”，通身周流，于是功成矣。可用二字歸納綜合，即“存”與“通”。所謂存，即以意念注想而存真元之氣。久之各竅皆通，高低不隔。一得以爲，此即《品德經》所謂“致虛極，守靜篤”之驗，亦即孟子論浩然之氣所謂“直養而無害”之義。所養者，便是“真一”。[55]
至于孟子所謂“其爲氣也，至年夜至剛，以直接養而無害，則塞乎六合之間”，則一得以爲，尚未易達到。嘉慶十八年夏至，一得功法更進，有了另一番親身經歷。記述說，內煉之時，“但趺其足，直其體，虛其心志，平其氣機，安守下極。既覺充和，漸熱若灸，安守如故。覺此煖氣，騰騰向后，寂守勿助。又久之，乃覺下極寬廣，氣機無稍梗阻，知已透關欲上矣。”所謂關，便是尾閭。而后“微用下翹上聳之法，隨機縱任之，便覺脊背非背，曠若通衢，平衍上躋，綿亙數十里”，步騎紛紛，冠蓋云集，“有萬國珙球，趨赴神京之象”。此時“忽見白虹一道，起自北海，肅肅有聲，直趨峻嶺而南”。一得的元神，即尾隨而往，則“見山頂極平曠，中峙殿宇，金璧輝煌，精曜華燭，別有六合”。以爲此即“道家所謂崑侖，內典所謂兜率，實人身之元首也”。“不敢顧戀”，忽見天南一道敞亮的赤氣，轟然一震，“與白虹相擊“，分解長橋。橋上“羽葆旌幢。往家教來雜沓”，一片天樂之聲。“不敢傾聽，又見星冠羽衣，仙禽神獸”，“彌長空際”。此時“心怦怦欲動，凝思強定”，倏忽間寂靜無聲，一片暗中。“心又稍動，且有虎嘯猿啼之擾”，便設法鎮靜。“久之，年夜聲忽起，疾若霹靂”，知此乃是“剝復機關”，即“息心候之”。“略有甘露霈注”，遍體作旃檀噴鼻氣。“肅然不動，光亮頓開”，衹見“沃野千里，城雉環列，氣象壯麗”。知此恰是佛典所謂帝釋天，道經所謂鄞鄂，于是肅然起敬，“果見天神降落，輿衛莊嚴”，即將身俯伏，“存迎真一”。不久，“忽覺身隨云逝，遠離閶闔，囘視天宮，五彩眩目，俯見年夜地如棋局”。此時但覺眾庶已非眾庶，“直是一我所分現”，“衆庶之悲愉忻戚”，一切與我相通，毫無隔閡，猶如親嘗。“此即融萬爲一，物我無分之真境也。”惋惜“爾時未及加迎真一”，衹是“陶镕于林林總總”所見氣象之中，“遂進渾穆”。一朝一夕，“元神出定，吾身趺坐如初，而顔色頓變，忽成少年，須發皆變白成黑”。（按：是時一得年五十有五。）一得以所歷之境叩之呂祖。呂祖答曰：“能行之不怠，必有證驗。”[56]
一得就此說道，此醫世之書，“離世以治身，原可羽化”，更能“即一身包羅一世以醫之”，致使出身二者，“皆有功以證果”，實乃一舉兩得。而用工夫之際，“凡情凡緒，與妄覺妄知”，必須一概空而凈之，以“迎存”“干元坤元之真一”。惟有得了真一，方能“箇中有主，辦法無偏勝”，是爲“醫世之綱領”。其結果是：“一得久寓之鄉，春花重放于春季”，非止一二次、三四次罷了。“如金蓋之云巢，姑蘇之年夜德庵、蓮花庵、葆元善堂，禹航之天住觀、半持庵，武林之寂寧閣，上海之小蓬萊”，杏、桃、玉蘭、紫荊、木筆、木瓜、西府海棠之類，皆“秋令作花”。嘉慶十六至十八年，“金蓋之花木尤盛”。又，“吳沈門桑椹，重實于小春者”，十年中亦有七載。金蓋更有老翁，年已七十，“有神相斷其壽數終于是年之臘”，但是服食了樹上的“冬實”，驟然變強健，“身輕如飛”。若以此冬實配于藥方中，“治病無不立愈”。一得認爲，凡此種種神跡，都是即身醫世的功能。嘉慶二十一年冬至，呂祖唆使說，此等事雖缺乏異，“然亦足爲迎元之一證”。又告誡說，切不成中途而廢，“謬云有待”，而當“密迎真一以醫世”，使“宵小潛伏，天下昇平”，其好事無可限量。[57]
要而言之，遵此呂祖師功訣而行，既能使本身羽化，又能使天下昇平，即身而可以醫世。閔一得對此，篤信而力行。明清間儒、道合一、兼融三教之風，于此可見。而其依據，則在內丹之術，儒宗王船山，羽士閔一得，足爲典範。但是二人于雷同之中，自有其殊異。船山對于羽化之類，以爲絕對荒謬，是私衷之尤，所堅信而不疑者，乃是“六合之氣可至者，神氣皆可至，而變化在我也”[58]；以爲圣人在生之時，雖或能御兩間之氣以感物，從而消弭偏戾，但是就士正人而言，最要者乃在使一己的神氣逝世后還歸太虛，不掉原初的清純，以爲功于全國后世。王、閔之別，正可見儒、道之異。
四、余論：船山思惟與冥契主義
船山以爲，人在有生之初，直接獲得了清通無礙的太虛之氣，此便是“性”。人對此，“不克不及自取而自用”，其權在天而小樹屋不在人。但是既生之后，人對于外界的種種，便有了主動之權，或取其純，或取其疵，一任“其情之所歆”。原初的“性”，因此就有了相應的改變。有生之頃，性受之于天，固可謂之“命”。既生之后，對于太虛之氣所凝結而成的外界諸般之物，能自取而自用，可說無時不在受天之命；而其日日所取所用者，最終皆感化于其“性”，是以絕不成說，人之性乃一成而不變者。船山有名的“命日受而性日生”之說，即由此而來。[59]
船山此說，與基督教傳統中的冥契主義（mysticism）頗有相通之處。[60]所謂冥契主義，據《牛津哲學詞典》，意謂持有如下崇奉者：經由進神之冥想（ecstatic contemplation），人能與神性合一；人之靈性有才能掌握終極的實在，或通俗思維所無由抵達的知識領域。[61]（按：此即前述蒙文通所謂“神與道合”。）據american學者Theodore J. Nottingham，基督教冥契主義者以爲，靈魂決非人道內一成不變的實體，且不成以之同等于通俗的設法與情感；究其實，靈魂乃一種活氣，爲日常生涯經驗所激發而成。（按：此所謂靈魂，與中國思惟中的“氣”，頗爲類似。）易言之，靈魂爲日誕辰成之物，其成長決不僅僅來自行處理智或感情的發展；人的靈性可以達到另一存有狀態，導致別樣的領悟，從而提醒實在的新面向。[62](按：這般見解，與船山所謂“命日受而性日生”之說，頗可相通。）Nottingham又指出，基督教義說起“追憶”（recollection）一詞，并非僅是指向內心，并不用然否認內在之物，而是指領悟人生中最有興趣義的頃刻，亦即內在自我臣服于內在存有（the inward being）之時。靈魂臻此境界，即與其本身合一，與周遭的實境合一，與神合一；亦即經由“追憶”，內在自我與內在自我合爲一體，人因此能抵達“圣靈”（Spirit）之境。東正教傳統的焦點，即在于此，可用theosis一詞歸納綜合。所謂thosis， 意指“神化”（divinization）。東正教父們認爲，神成爲人，其旨在于使人神化；但是這并不料謂，人與神具有統一的實體，而是指人在與神合同而化的過程中，經驗到神的活氣。[63]（按：前述船山所謂“凡濁皆清，而形質亦爲靈化”，與此正可相參。）
此所謂內在自我與內在自我，與船山心目中的“年夜體”、“小體”，可謂約略相當。孟子有“年夜體”、“小體”之說，以“線人之官”爲小體，“心之官”爲年夜體，曰：“線人之官不思而蔽于物，物交物，則引之罷了矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其年夜者，則其小者弗能奪也。此爲年夜人罷了矣。”（《孟子·告子上》）船山指出，所謂小體，乃“知覺運動之心”，而所謂年夜體，則是“仁義之心”。孟子昌言“心之官則思”，可“于當體而反考之”。知、覺與運動，不待思而得。“知覺運動之靈明”，只可“喚作線人之官”，釋氏所說的“性”，所謂見性、聞性，指的只是此物。孟子所謂性，則與此絕異，指“年夜體”而言，乃由“思”而得。這一“思”字，揭出了“千古未發之躲”。性中固有仁義，此乃“天事”；“思則是心官”，屬于“人事”。是以，不成說“‘思’字即是仁義之心”。但是又須知，仁義之心本爲天所賦予，“只在心里面”，心之所以有“思”的效能，正由于此，如其否則，“則但知覺運動罷了”；亦即天所授于人的仁義之心，與生而俱來，乃是“思”之本。思既是仁義之心的活動，其活動所得也只是仁義，“人飢思食，渴思飲，少思色，壯思鬬，老思得”等等，未嘗不成以稱之爲“思”，但是與“心之官則思”之“思”，畢竟殊科。飢食渴飲等，“思之不用得”，不思“亦未嘗不得”。至于仁義，其得與不得，“一因乎思”。總之，思由仁義而生，其所生者惟是仁義，無有其他。故曰：“只思義理即是思，即是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不成謂之思也。”[64]
船山又申說說，所謂思，直接發自人內在的“性”，與見聞無涉，一到見聞之上，便“已離了性，只在靈魂上爲役，如水進酒中，一齊作酒味矣。”。緣由在于“形而上之道，無可見，無可聞”，惟有依賴“思”，方能掌握（“惟思爲獨效”）。凡有色有聲者，皆爲形而下之物，“本線人之所司”，心即便“闌進”此中，終究非其“本職”地點，惟有“徒勞而不爲功”罷了。孟子所謂“物交物，則引之罷了矣”，指的是“可見可1對1教學聞者”，但是仁義不成稱爲“物”，“以其自微至著，甚至功能已成，而終無成形”。是以，“唯思仁義者爲思，而思食色等非思也”。孟子謂乍見孺子進井之時，人皆有怵惕惻隱之心，船山認爲，此惻隱之心，固是“因目而動”，并非不觸及聞見，但是“當未見孺子進井之時”，正人原自有其“思”以存此仁義，無須“幻立一孺子進井之時，而作往救之觀”。至于“思食者之幻立一甘旨于前，思色者之幻立一美色于前”，所用者乃“內視內聽”，屬線人之官而不屬心；佛家所謂觀，亦是“只用線人”。所以說：“物引不動，經緯自全，方謂之思。”孟子所謂萬物皆備于我，應當在此意義上懂得。凡屬于見聞層面者，皆爲“事”，乃形而下者。“不賭不聞中只要理”，乃形而上者，惟有“心官”可以“獨致”。[65]
所謂思，雖是“心官之特用”，“不假立色立聲乃至其思”，但是又須知，思一旦“發用”，即“行乎所睹所聞而以盡線人之用”。只需以思“役線人”，便不會在與物訂交之際，爲物所引而往，“或有所交，自有其所當交；即有所蔽，亦不害乎其通”。此即“道心爲主，而人心皆聽命焉”，乃“圣學”與“異端”年夜別之地點。“異端”以見聞家教爲道之害，故“隳絀聰明”，終不成用于世。“圣學”則是“先立乎其年夜者”，以“年夜體”統御“小體”。乍見孺子將進于井，而有怵惕惻隱之心，當然還不是形而上層面的“心之全體年夜用”（亦即“思”），但是正可“資之以爲擴充”，至于“擴充”，那就是“全用思”了。要而言之，“仁義之本體”存于人“性”中，“與心官相互發生”，“思則得之”，于是知覺運動種種便能聽從心官的號令，“以善其用”，“而后心之官乃盡”。至此，即是神與道合，“萬物皆備于我”，到達“年夜人”的境界。船山是以說：“孟子之言思，爲古今未發之躲”；“思爲人性，即爲道心，乃天之寳命而性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯罷了。”[66]
由上述剖析可知，船山所謂思，恰是冥契主義者“獨體自我”（solitary self）的“統合思維”（unitive think教學場地ing）。據加拿年夜學者Dan Merkur，冥契者的統合經驗（unitive experiences），可用一句話歸納綜合，即“萬物皆備于我”（“I contain all.”）。[67]冥契者所謂萬物爲一，其意涵往往是：萬物都是“一”所指涉的表現與象征；又，冥契者自己所處之境，本受現實的限制，故其經驗乃是就意義指涉層面而言，并不用然得之于具體的知覺。[68]此等冥契經驗，本是超天然的，無一破例地含有“超出”觀念。“萬物全體”（All）這一概念，底本可以從知覺的證據中歸納綜合而得，而在獨體自我的經驗中，則濃縮而成“超出”觀念。冥契者于是親身經歷到，萬物全體自己便是超出的：無本剽（boundless），無久暫（timeless），獨立而自存（self-sustaining）。並且“獨立自我”（self-alone）這一概念，亦可融進統合經驗之中，成爲“超出的獨立自我”（transcendent-self-alone）觀念，或“獨體的自我圖景”（solitary self-schema）。[69]“無本剽，無久暫，獨立而自存”如此，船山心目中“思”所自出的“年夜體”或“性”，豈非恰是這般？而船山所賴以“立命而相天”的“獨志”，又豈非恰是“超出的獨立自我”？
以研討冥契主義著名于世的哲學家W. T. Stace，列舉七項配合特征，將冥契經驗分爲內向（introvertive）、內向（extrovertive）兩種類型。就內向型而言，其前二項配合特征爲：“所見一統，萬物爲一”；“太一具體活潑，遍布萬物，有種內在的主體性”。就內向型而言，則是：“意識一體：爲空、爲一；純粹意識”；“無時，無空”。[70]若以此爲標準，閔一得《三尼醫世說述》及《管窺》所描寫者，顯然是內向型的自家親身經歷；[71]而船山的“思”，屏絕見聞，可說是“無時，無空”的“純粹意識”，的是內向類型。
各分歧的宗教與文明傳統皆有其冥契主義，各傳統中的冥契經驗自有雷同之處，如Stace所強調者。但是正如american釋教專家Robert M. Gimello所指出，各冥契主義盡管有共通之處，畢竟是在各自的傳統、文明、歷史氛圍中孕育而成，難免束縛于、依靠于、臣服于傳統中的深層崇奉，彼此親密相關，無由朋分。冥契主義因此各各分歧，有諸多事實可以證明。[72]按：此說甚是。試看閔一得、王船山二人，雖各自有其以內丹術爲功于六合之志，但是因儒、道二家主旨分歧，二人冥契經驗的內容終究殊異。船山一代儒宗，雖亦以內丹之術治氣，其冥契經驗中決不成能出現“星冠羽衣、仙禽神獸”之類。一得所描繪的冥契經驗，確如Stace所謂，“具體活潑，遍布萬物”。船山論“思”，期期申辯，多方作譬，但是此中絕無具體之物，完整是“純粹意識”。即此二例，足可爲Stace之說作佐證。但是試以閔、王二人所述，與西人著作中所見冥契經驗比擬較，可見二者畢竟有異。論述中國冥契主義的西文著作本自未幾，並且多半集中于老、莊與晚期道教，對于儒家及宋明理學中的相關情況，留意甚少。[73]王、閔二人的冥契經驗及論說，正可對此有所補充。至于二人念念在玆的爲功于六合，尤其是船山的“相天”之志，則體現了儒家傳統的特點，即終極關懷不在一己的獲救或解脫，而在圓顱方趾的同類之福祉。孔子所謂“吾非斯人之徒與而誰與”（《論語·微子》），正此之謂也。
注釋
[1]《內書》卷四〈三進〉，支出其《推十書》（成都：成都古籍書店，影印本，1996年），第一冊，頁517，520，523-525。參看拙作〈宋明理學的“內在理路”——劉咸炘“三進”說述評〉，載拙著《晚世中國學術通變論叢》（臺北：國立編譯館，2003年），頁291-300。
[2]見拙作〈莊子、重玄與相天——王船山宗教崇奉述論〉，《中國文哲研討集刊》，第十五期（1999年），頁389-430。玆支出拙著《晚世中國學術思惟抉隱》（上海：上海國民出書社，2008年）。
[3]見《三尼醫世說述·序》，載所撰《古書隱樓躲書》，支出胡道靜主編《躲外道書》（成都：巴蜀書社，1992會議室出租年），第十冊，頁344-346（原書頁一上——五上）。此“三尼醫世”三書，承友人張文江君見告，謹此深表謝忱。
[4]三浦國雄《不老不逝世という欲看——中囯人の夢と実踐》（京都：人文書院，2000年），頁11-12，15-16。
[5]《道教征略》上，《推十書》，第二冊，頁1563。
[6]有關內丹術興起的佈景及發展歷史，馬濟人有明白簡要的敘述。見其《道教與煉丹》（臺北：文津出書社，1997年），頁7-113。
[7]〈坐忘論考〉，《古學甄微》（成都：巴蜀書社，1987年），頁365。
[8]Isabell Robinet, “Original Contributions of Neidan to Taosim and Chinese Thought,” in Livia Kohn ed. Taoist Meditation and Longevity Techniques (Ann Arbor, Michigan: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 1989), pp. 299.
[9]劉一明撰、閔一得參證《棲云山悟元子修證辯難前編參證》，《古書隱樓躲書》，《躲外道書》第十冊，頁222-223（原書，頁四下——五上）。
[10]王沐《悟真篇淺解（外三種）》（北京：中華書局，1990年），頁48。
[11]同上，頁49。
[12]《棲云山悟元子修真辯難前編參證》，頁223（原書，頁五下）。
[13]同上，頁242（原書，頁四三上——下）。
[14]《棲云山悟元子修真辯難后編參證》，《古書隱樓躲書》，《躲外道書》第十冊，頁264（原書，頁四上——下）。
[15]同上，頁263（原書，頁一上——二下）。
[16]同上，頁267（原書，頁九上——下）。
[17]《叢書集成初編》本，頁7。
[18]〈東游會語〉，《王畿集》（南京：鳳凰出書社，2007年），頁85（卷四）。按：《易·系辭傳》曰：“夫干，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”“年夜生”、“廣生”語本此。
[19]〈天柱山房會語（與張陽和、周繼實、裘子充問答）〉，上書，頁118（卷五）。
[20]《楚辭通釋》卷五，《船山全書》第十四冊（長沙：岳麓書社，1996年），頁352-354。
[21]《船山全書》第十二冊（長沙：岳麓書社，1992年），頁451。
[22]船山說道：“自古君子淹沒寵利，不恤君親者，即無所不至，未敢以其所爲公開標榜，與天理平易近彜相亢，其良知固尚不盡亡也。自龍谿竊釋中峰之說，以貪嗔癡治戒定慧，惑世誣平易近；李贄益其邪焰，獎譙周、馮道而詆毀樸直之士”，致使明末士子亡國之際惟知自保身家，以“猖獗之言，警告全國而無復慙媿”。見《搔首問》，《船山全書》第十二冊，頁648。
[23]《愚鼓詞·后愚鼓樂序》，《船山全書》第十三冊（長沙：岳麓書社，1993年），頁617。
[24]《思問錄內篇》曰：“力其心不使循乎熟，引而之于無據之地，以得其空微，則必有慧以報之。釋氏之言悟止此矣，覈其實功，老氏之所謂專氣也。報之慧而無余功，易也。爲之難者否則，存于中歷至賾而不舍，溫故而知新，逝世而后已，雖有慧，吾得而獲諸？”《船山全書》第十二冊，頁404。
[25]《悟真篇淺解》，頁2。
[26]載徐兆仁主編《天元丹法》（北京：中國國民年夜學出書社，1992年），頁78-79。
[27]《棲云三悟元子修真辯難后編參證》287（原書，頁四九下——五十上）。
[28]《莊子解》卷十九〈達生〉，《船山全書》第十三冊，頁293。
[29]參看拙作〈明末年夜儒王船山的人格與思惟〉，《中華文史論叢》第八七輯（2007年），頁105-119。玆支出拙著《晚世中國學術思惟抉隱》（上海：上海國民出書社，2008年）；以及〈船山思問錄導讀〉，《船山思問錄》（上海：上海古籍出書社，2000年），頁8-28。
[30]見《船山全書》第十二冊（長沙：岳麓書社，1992年），《張子正蒙注》，卷三〈動物篇〉，頁102；卷二〈神化篇〉，頁85。參看拙作〈莊子、重玄與相天——王船山宗教崇奉述論〉，頁415-421。
[31]見《莊子解》卷十九，頁293，303。
[32]見《楚辭通釋·遠游》，頁353，355，363，365。
[33]《張子正蒙注》卷一〈太和篇〉，頁44。
[34]卿希泰主編《中國道教史》（成都：四川國民出書社，199六年），第四卷，頁116-117。
[35]《教學三尼醫世說述·序》謂，其師龍門第十代東籬年夜師高清昱云，曾見《三尼醫世說》秘文于王陽明《簣中書》之內編，乃王龍谿刻以傳世者。《躲外道書》第十冊，頁344（原書，頁一）。
[36]同上，頁344-345（原書，頁二下——三下）。
[37]《棲云山悟元子修真辯難前編參證》，頁248（原書，頁五五上——五六下）。
[38]同上，頁頁249（原書，頁五七上）。
[39]石田秀實〈擴充する精力——中國現代における精瑜伽場地力と身體の問題〉，《東方學》第六舞蹈場地三輯（1982年），頁1-15；及《気流れる身體》（東京：平河出書社，1987年），頁94-110。
[40]《棲云山悟元子修真辯難前編參證》，頁249-250（原書，頁五八下——五九上）。
[41]《呂祖師三尼醫世功訣》，《躲外道書》第十冊，頁364（原書，頁四二）。
[42]《呂祖師三尼醫世說述》，上書，頁345-346（原書，頁四下——五上）。
[43]同上，頁346-347（原書，頁六下——七上）。
[44]同上，頁348-349（原書，頁十下——十一下）。
[45]同上，頁349-350（原書，頁十二上——十三下）。
[46]同上，頁350-352（原書，頁十四上——十七下）。
[47]同上，頁352（原書，頁十八）。
[48]同上，頁352-353（原書，共享會議室頁十八下——十九上）。
[49]同上，頁353（原書，頁十九上———二十上）。
[50]同上，頁354（原書，頁二二）。
[51]《呂祖師三尼醫世說述管窺》，《躲外道書》第十冊，頁355-356（原書，頁二四下——二五上）。
[52]同上，頁356（原書，頁二五。
[53]同上，頁356-357（原書，頁二六上——二八上）。
[54]同上，頁356-357（原書，頁二六上——二七上）。
[55]同上，頁357-358（原書，頁二八下——二九下）。
[56]同上，頁358-359（原書，頁二九下——三一上）。
[57]同上，頁359-360（原書，頁三二上——三四上）。
[58]《楚辭通釋·遠游》，頁364。
[59]《尚書引義》，《船山全書》第二冊（長沙：岳麓書社，1988年），卷三，頁300-301。
[60]按：mysticism一語，普通譯爲“奧秘主義”，可是此譯實不甚貼切。玆采用臺灣學者楊儒賓之說，稱之爲“冥契主義”。楊氏以爲，後人釋“冥”字，多取“玄而合一”之義，“契”字亦有“合”義，故此譯名“與冥契主義第一義‘內外契合，世界爲一’”，兩相合適。見楊儒賓譯W. T. Stace著《冥契主義與哲學》（Mysticism and Philosophy）（臺北：正中書局，1998年），〈媒介〉，頁9-11。
[61] Simon Blackbum, Oxford Dictionary of Philosophy, the second edition (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 243.
[62]Theodore J. Nottingham, “The Mysticism of Christian Teaching,” in Jay Kinney ed. The Inner West: An Introduction to the Hidden Wisdom of the West (New York: Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2004), p. 77.
[63]Ibid., pp. 77-79.
[64]《讀四書年夜全說》，《船山全書》第六冊（長沙：岳麓書社，1991年），卷八，頁1090-92。
[65]同上，頁1092-93。
[66]同上，頁1094-96。
[67]Dan Merkur, Mystical Moments and Unitive Thinking (Albany, NY: State University of New York Press, 1999), p. 25.
[68]Ibid. p. 75.
[69]Ibid. p. 77.
[70]楊儒賓譯《冥契主義與哲學》，頁160-161。
[71]Stace引華玆華斯（William Wordsworth）名句云：“莊嚴之感，傾注不盈。崦嵫日落，圓波浪驚。長天一碧，心鏡古澄。游絲野馬，曖曖含生。于穆日動，莊嚴有靈。觸發諸法，引動無情。蠢蠢萬象，咸德其精。”上書，頁92-93。試以此與閔一得所描寫者比擬較，雖繁簡分歧，似頗有相通之處。
[72]Robert M. Gimello, “Mysticism in Its Contexts,” in Steven T. Katz ed. Mysticism and Religious Traditions (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. 63.
[73]Jordan Paper有The Spirits are Dr教學場地unk: Comparative Approaches to Chinese Religion (Albany, NY: State University of New York Press, 1共享會議室995) 一書，中有二章，論述中國宗教中冥契經驗，所著重探討的是《莊子》及文人審好心識。Livia Kohn 的Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taosit Tradition (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992)，專論中國冥契主義，以老莊傳統爲出發點，上限止于唐。又，Swami Abhayananda的History of Mysticism: The Unchanging Testament, the third (revised) edition (Olympia, WA: Atma Books, 1996)論述了高低三千年冥契主義重要人物，觸及中國者，除老子、莊子外，亦衹禪宗僧人數人罷了。
（刊載于《中華文史論叢》2012年第3期，總第107期）
作者惠賜儒家中國網站發表